П.А. Флоренский

Ясько Георгий
Сообщения: 158
Зарегистрирован: 28 янв 2011, 17:24

П.А. Флоренский. Небесные знамения.

Сообщение Ясько Георгий »

(Размышления о символике цветов)

Выйдем в открытое место, лучше всего при восходе солнца, или во всяком случае, когда солнце почти у горизонта, и заметим себе соотношение цветов.
Прямо против солнца — фиолетовый, сиреневый и главное — голубой. В стороне солнца — розовый или красный, оранжевый. Над головою — прозрачно-зелено-изумрудный.

Дадим отчет себе, что собственно видим мы. – Мы видим свет и только свет, единый свет единого солнца. Его различная окраска — не собственное его свойство, а соотношение его с той земною и отчасти, может быть, небесной средою, которую наполняет собою этот единый свет.

Свет неделим, свет сплошен, — есть воистину непрерывность. Нельзя в пространстве, наполненном светом, выделить область, не сообщающуюся со всякою другою областью; нельзя уединить часть светового пространства, нельзя отрезать часть света. (— Это красивый пример того, что протяженность не есть достаточное условие делимости и что делимость не следует аналитически из протяженности —). Когда же непрозрачные тела перехватывают в пространстве свет, то уединение происходит всегда односторонне, с одной стороны и потому не способно замкнуть выделяемый световой объем.

Итак, свет непрерывен. Но те оптические среды, которые светом наполняются и свет нам передают, — они не непрерывны, они зернисты, они представляют собою некоторую тончайшую пыль и сами содержат другую пыль, пыль по тонкости своей недоступную никакому микроскопу, но тем не менее состоящую из отдельных зернышек, из отдельных кусочков вещества. Те роскошные цвета, которыми украшается небосвод, есть ничто иное, как способ соотношения неделимого света и раздробленности вещества: мы можем сказать, что цветность солнечного света есть тот привкус, то видоизменение, которое привносит в солнечный свет пыль земли, самая тонкая пыль земли и, может быть, еще более тонкая пыль неба. Фиолетовый и голубой цвета это есть тьма пустоты, — тьма, но смягченная о т блеском как бы накинутого на нее вуаля тончайшей атмосферной пыли; когда мы говорим, что видимфиолетовый цвет или лазурь небосвода, то это мы видим тьму, абсолютную тьму пустоты, которой не осветит и которую не просветит никакой свет, но видим ее не самое по себе, а сквозь тончайшую, освещенную солнцем пыль. Красный и розовый цвета — это та же самая пыль, но видимая не противсвета, а со стороны света, не смягчающая своею освещенностью тьму между планетных пространств, не разбавляющая ее светом, но, напротив, от света отнимающая часть света, застящая глазу свет, стоящая между светом и глазом и, своею непросвещенностью, прибавляющая к свету — тьму. Наконец,зеленый цвет, по направлению перпендикулярному, зеленоватость зенита, есть уравновешенность света и тьмы, есть боковая освещенность частиц пыли, освещенность как бы одного полушария каждой пылинки, так что каждая из них столь же может быть названа темною на светлом фоне, как и светлою на темном фоне. Зеленый цвет над головою — это ни свет и ни тьма.

Итак, есть только энергия освещающего света и пассивность освещаемого, а потому — и не поглощающего свет, т. е. свет далее себя не пропускающего, вещества; и, наконец, есть то, о чем только грамматически можно сказать, что оно есть, ибо оно есть ничто, пустое пространство, т. е. свет, в котором интенсивность мыслится равною нулю, — чистая возможность воссиять свету, которого, однако, нет. Эти два начала и третье — ничто — определяют собою все многообразие цветов неба. От этих чувственных образов мысль сама собою устремляется к символическому их смыслу. Но тут, раз навсегда и с предельною настойчивостью, надо высказать, что метафизический смысл символики, этой, как и всякой другой подлинной символики, не надстраивается над чувственными образами, а в них содержится, собою их определяя, и сами-то они разумны не как просто физические, а как именно образы метафизические, эти последние в себе неся и ими просветляясь. В данном же случае непрерывность в переходе от чувственного к сверхчувственному так постепенна, что говоря эти слова: свет, тьма, цвет, вещество — сам не знаешь, в какой мере, вот сейчас, имеешь дело с физическим, и в какой — с метафизическим: ведь все эти слова суть те первичные слова, из которых как из общих корней, развиваются и подымаются, все время оставаясь параллельными, все время в живом соотношении между собою, как физика, так и метафизика, или, правильнее, как метафизика, так и физика. Действительно, описанные соотношения между началами мира физического имеют полное себе соответствие в соотношении начал бытия метафизического; оба аналогичных соотношения, в точности, как форма и отливка по ней, или как два оттиска одной печати, повторяют друг друга. Отсюда устанавливается и символическое значение в мире сверхчувственном того, что является результатом соотношения начал бытия чувственного, т. е. символика цветов.

"Бог есть свет". Бог есть свет, и это — не в смысле нравоучительном, а как суждение восприятия, — духовного, но конкретного, непосредственного восприятия славы Божией: созерцая ее, мы зрим единый, непрерывный, неделимый свет. Свет не имеет дальнейшего определения, кроме того, что он есть свет беспримесный, чистый свет, в коем "несть тьмы ни единыя". Определение света есть только то, что свет есть свет, не содержащий никакой тьмы, ибо в нем — все просветлено, и всякая тьма от века побеждена, преодолена и просвещена. В отношении к цветам мы называем свет — белым: но"белый" не есть положительное определение, оно указывает только на беспримесность, на "ни тот, ни другой, ни третий цвет", а только: сам он, чистый, беспримесный свет. "Белый свет" есть только обозначение света, как такового, чисто аналитическое подчеркивание его цельности. Он, — свет ли, Бог ли, — полнота, в нем нет никакой односторонности, ибо всякая односторонность происходит от препятствий;
нет в нем никакого ущерба, никакого ограничения. Лишь ограничение, ослабление, ущемление, препятствие, разбавление чистой энергии света чуждою ей пассивностью, могло бы заставить свет быть не просто светом, не просто самим в себе, но односторонним, склоненным в ту или другую сторону, в сторону такой или иной цветности. Этою пассивною средою, в ее тончайшем и нежнейшем явлении, бывает тварь, и, притом, не грубая земная тварь, грубо же нарушающая духовность света, но высшая и тончайшая тварь; тварь, так сказать, в ее перво-истоке, служит средою, придающею свету цветность. Эта метафизическая пыль именуется Софией.

Она не есть самый свет Божества, не есть самое Божество, но она и не то, что мы обычно называем тварью, не грубая инертность вещества, не грубая его светонепроницаемость. София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергиею и тварною пассивностью; она — столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни "да" ни "нет", — не в смысле антиномического усиления того или другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром. Свет есть деятельность Божия, София же — первое огустение этой деятельности, первое и тончайшее произведение ее, еще, однако, дышащее ею, к ней настолько близкое, что между ними, если не брать их соотносительно между собою, нельзя провести и самой тонкой границы. И мы бы не могли различить их, если бы не соотношение: света, — деятельности Божества — , и Софии, — перво-твари или перво-материи. — Лишь из соотношения двух начал устанавливается, что София — не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть София, но ее освещает. Это соотношение определяет цветность. Созерцаемая как произведение божественного творчества, как первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога, как выступающая вперед навстречу свету тьма ничтожества, то есть созерцаемая от Бога по направлению в ничто, София зрится голубою или фиолетовою.

Напротив, созерцаемая, как результат божественного творчества, как неотделимое от божественного света, как передовая волна божественной энергии, как идущая преодолевать тьму сила Божия, т. е. созерцаемая от мира по направлению к Богу, София зрится розовою или красною. Розовою или красною она зрится как образ Божий для твари, как явление Бога на земле, как та "розовая тень", которой молился Вл. Соловьев. Напротив, голубою или фиолетовою она зрится как мировая душа, как духовная суть мира, как голубое покрывало, завесившее природу. В видении Вяч. Иванова, как первооснова нашего существа в мистическом погружении взора внутрь себя: душа наша — как голубой алмаз. Наконец, есть и третье метафизическое направление — ни к свету, и ни от света, София вне ее определения или самоопределения к Богу. Это тот духовный аспект бытия, можно сказать, райский аспект, при котором нет еще познания добра и зла. Нет еще прямого устремления ни к Богу, ни от Бога, потому что, нет еще самых направлений, ни того, ни другого, а есть лишь движение около Бога, свободное играние перед лицом Божиим, как зелено-золотистые змейки у Гофман-на, как Левиафан, "его же созда Господь ругатися (т. е. игратися) ему", как играющее на солнце — море. И это тоже София, но под особым углом постигаемая. Эта София, этот аспект Софии зрится золотисто-зеленым и прозрачно-изумрудным. Это — тот аспект, который мелькал, но не находил себе выражения, в первоначальных замыслах Лермонтова. Три основные аспекта перво-твари определяют три основные цвета символики цветов, остальные же цвета устанавливаются в своем значении, как цвета промежуточные. Но каково бы ни было многообразие цветов, все они говорят об отношении, хотя и различном, но одной и той же Софии к одному и тому же небесному Свету. Солнце, тончайшая пыль и тьма пустоты в мире чувственном, и — Бог, София и Тьма кромешная, тьма метафизического небытия, в мире духовном, — вот те начала, которыми обусловливается многообразие цветов, как здесь, так и там, при полном всегда соответствии тех и других друг другу.

1919. X. 7, 11

Сергиев Посад
Ясько Георгий
Сообщения: 158
Зарегистрирован: 28 янв 2011, 17:24

Павел Флоренский, Георг Кантор и проблема творчества

Сообщение Ясько Георгий »

в математике. Андрей Сафонов. Ясно и интересно. Цитаты, для разжигания аппетита:

“Немецкий математик XVIII столетия Карл Фридрих Гаусс описал переживание подобной подсознательной упорядоченности идей. Ему надо было найти одну закономерность в теории чисел, и он обнаружил ее "не в результате упорных исследований, а благодаря, так сказать, милости Божьей. Ответ пришел внезапно сам собой, как молниеносное озарение, и я не мог понять или найти связь между данными, известными мне раньше, с которыми я последний раз экспериментировал, и тем, что породило конечный успех". Французский ученый Анри Пуанкаре еще подробнее описал подобное явление. Однажды бессонной ночью он увидел, как в нем сталкиваются математические образы, идеи, представления. Наконец некоторые из них "соединились более устойчивым образом. Ощущение было такое, будто наблюдаешь непосредственно за работой подсознания, причем его деятельность постепенно начинает частично проявляться в сознании, не теряя собственной природы. В такие моменты интуитивно понимаешь, как могут функционировать два эго".

Как же происходит работа этой загадочной интуиции? С чисто логической точки зрения нам нужен прообраз, что-то вроде платоновских эйдосов или кантовских априорных форм, в соответствии с которым будет вырезаться наша “статуя”. Создание неэвклидовой геометрии заставляет нас предположить существование некой другой, не кантовской, априорности – более динамической, более широкой, менее явной, похожей скорее на пространство коллективного бессознательного, о котором говорил психолог Юнг, оставляя за ним априорность для человеческой психики. Этот подход в математической философии наиболее ярко выражен Шпенглером в известной работе “Закат Европы”…

В главе “О смысле чисел” он называет идею Канта о первичности эвклидового созерцания ошибкой слишком рационального ума. Созерцание по Шпенглеру есть нечто более подвижное, связанное с культурой, к которой принадлежит созерцатель. Математика это функция культуры. Нет универсальной математики – говорил Шпенглер…

У неоплатоников была идея о живой фантазии , огненной пневме, сходные идеи находил французский исследователь Анри Корбин у исламского мистика Сахраварди, говорившем о метафизическом воображении, одинаково трансцендентном действительности и миру грез, позволяющему непосредственно созерцать тайные законы бытия, эту внутреннюю область он называл na-koja-abad –“нигде страной” .

Возможно где-то там в огненной пневме, в “нигде стране” происходит конструирование математики.

В этом контексте наследие Павла Флоренского представляется уникальным – в своих трудах он открыто совмещал мистическую религиозную интуицию и математику, без всякого логического ущерба для последней.

Флоренский был сторонником идеи о сведении ума к сердцу, являвшейся ключевой у монахов–исихастов. Согласно этой идее мысль рождается в сердце, мозг же является отражающим звеном, оформляющем ее в привычную нам структуру. Во многих традиционных религиях в связи с этим сердце уподобляется солнцу, а мозг луне…
Размышляя над этим, философ приходит к парадоксальному выводу, ставшему стержнем его философии – “истина есть антиномия”:

“Рассудочная формула тогда и только тогда может быть превыше нападений жизни, если она всю жизнь вберет в себя, со всем ее много-образием и со всеми ее наличными и имеющими быть противоречиями. Рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматривает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, — надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе,истина есть суждение само-противоречивое”.

Флоренский говорит о том, что наряду с чисто формальной интерпретацией мнимости должна существовать такая, которая выражала бы сущность этой идеи. Наряду с аналитической геометрией, считает он, должен существовать геометрический анализ, в котором бы закономерности рассудка отражались в закономерностях созерцания.
“в моем мировоззрении физического как такового, т.е. вне его пронизанности духовными и оккультными энергиями, вовсе не существует, и я полагаю, что не магическое надо объяснять физическими причинами, но напротив, так называемое или кажущееся профанам физическим подлежит объяснению через магические силы.”

Читать полностью, статья короткая, ясная, интересная: http://ec-dejavu.ru/f-2/Florensky_Cantor.html

Г. Ясько. 25 февраля 1933 года, когда за Флоренским пришли, на вопрос о причине ареста чекист ответил его жене: "За то, что доказал, что Бог есть".
Ясько Георгий
Сообщения: 158
Зарегистрирован: 28 янв 2011, 17:24

Веротерпимость суфиев.

Сообщение Ясько Георгий »

Л. В. Смирнов «ТЕРПИМОСТЬ» ИЛИ «ВСЕДОЗВОЛЕННОСТЬ»:
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ СОДЕРЖАНИЯ И ЛОГИКИ
ПОСТРОЕНИЯ ПОНЯТИЯ.


Одиссей. Человек в истории / Ин-т всеобщей истории. - М.: Наука, 2004, с. 205-225.


Хорошо известно, что в суфизме была выдвинута концепция веротерпимости, которую без всякого преувеличения можно назвать абсолютной. Я имею в виду теоретические построения Мухйӣ ад-Дӣна Ибн'Арабӣ (1165-1240), наиболее выдающегося философа-суфия. Известно также, что эта концепция опирается на солидный онтологический фундамент теории, получившей название «единство бытия» (вахдат ал-вуджуд). Цель этой статьи - показать, что для понимания концепции веротерпимости не менее важен учет логики, которой руководствуется Ибн'Арабӣ при ее построении. Именно эта логика задает пределы применимости тех или иных тезисов, устанавливает условия непротиворечивости отдельных положений и связности теории в целом.


Это положение еще не содержит в себе ничего необычного; логика построения тезисов того или иного учения, конечно же, важна для его правильного понимания, и вряд ли можно всерьез оспаривать это положение или всерьез его доказывать, как если бы кто-то его оспаривал. Однако в данном случае речь о другом. Концепцию, предложенную Ибн'Арабӣ, можно воспринимать как логичную, последовательную и рациональную, только не считая ее концепцией веротерпимости; либо, если мы принимаем, что это все же концепция веротерпимости, то она не представляется логичной, последовательной и рационально выстроенной. Одно из двух: либо рассуждения Великого шейха последовательны и логичны, и тогда мы не можем не признать, что он переходит границы понятия «терпимость» и вступает на поле, которое следует обозначить как «вседозволенность»; либо он-таки ведет речь именно о «терпимости», но в таком случае мы обязаны считать, что он строит свои рассуждения с явным нарушением норм логики.


Таким образом, речь идет о своего рода дополнительности содержания понятий и логики их построения. Выдвигая тезис о дополнительности содержания и логики, - а именно он и будет предметом обсуждения в данной статье - я вовсе не имею в виду, что содержание понятий и логика их построения находятся в отношении дополнительности объективно, если понимать дополнительность так же, как о ней говорит известный физический принцип. Как раз наоборот: я буду утверждать, что логика построения понятия непосредственно определяет его содержание; объективно и то и другое абсолютно определенны и никак не «мешают» друг другу. .


206
Но если так обстоит дело объективно, то этим еще ничего не сказано о том, насколько успешно мы схватываем такую объективную взаимозависимость логики и содержания понятия. В субъективном аспекте, с точки зрения постижения нами прямой увязанности логики и содержания, дело как раз может обстоять так, как то подсказывает аналогия с физическим принципом дополнительности. Именно так, как то было сказано в предуведомлении относительно объекта нашего исследования в этой статье: либо мы видим логичность построений Ибн'Арабӣ и в таком случае заключаем об их содержании противоположное тому, что видится их автору (считаем их теориями вседозволенности, а не терпимости), либо считаем эти построения защитой веротерпимости, и тогда соглашаемся с их непоследовательностью и внутренней противоречивостью. Такая субъективная дополнительность действительно выступает как «либо-либо». Сталкиваясь с инокультурным текстом, мы оказываемся как будто не в состоянии одновременно адекватно схватить и логику его построения, и его содержание: одно из двух от нас ускользает, причем тем дальше, чем непосредственнее мы схватываем другое.

Конечно, читатель уже недоуменно поднял брови: кто же в наше время осмелится говорить об адекватности понимания содержания текста? Чтобы избежать всякой вероятности обсуждения заявленных тезисов в духе деконструкции или какого-либо из вариантов постмодернистских подходов, я скажу, что имею в виду очень простую вещь, которую едва ли можно подвергнуть изощренному сомнению. Я буду говорить только об одном - о том, оценивается ли концепция Ибн'Арабӣ им самим как концепция веротерпимости или как концепция вседозволенности. Я утверждаю, что верно первое и что тексты Ибн'Арабӣ исключают всякую разумную долю сомнения в этом. Ниже я приведу соответствующие отрывки; тогда станет ясно, что если мы и в данном случае неспособны вынести определенное решение, то следует вообще исключить всякое наше право обсуждать какие-либо тексты.


Второе мое утверждение состоит в том, что логика обоснования этой концепции как концепции веротерпимости не может быть признана нами приемлемой. Этот тезис требует двух оговорок. Во-первых, речь идет о логичности мышления в строгом смысле. Я буду говорить о вполне ясных и объективно удостоверяемых вещах - прежде всего об отрицании и о процедуре обобщения как его преодолении. Речь вовсе не о нюансах понимания этих категорий, обсуждению которых, легко понять, можно посвятить не один увесистый том. Речь о том, что предшествовало бы рассмотрению любого из


207
таких нюансов - о том, что прежде чем расследовать подобные нюансы, мы решаем, что отрицание в самом деле имеет место или что обобщение в самом деле произошло. Когда я говорю о дополнительности содержания и логики построения понятия, я имею в виду именно это и ничто иное. Речь пойдет о том, что для понятия «веротерпимость» мы не можем признать логику его построения удовлетворительной - не потому, что, скажем, процедура обобщения (а обобщение, как мы убедимся, необходимый шаг на путипостроения этого понятия) проведена как-то не так, как нам хотелось бы (о способах ее проведения и удовлетворительности исполнения можно спорить), а потому, что она, с нашей точки зрения, вовсе не проведена, а значит, и искомое понятие - «веротерпимость» - не выстроено.

Во-вторых, я ни в какой степени не ставлю целью указать на нелогичность построений Ибн'Арабӣ. Любому серьезному исследователю, хоть сколько-нибудь долго читавшему его тексты, совершенно ясно, что этот мыслитель не допускает просчетов такого рода. Систематичность этого автора порой поистине поражает, настолько связно употребляются им даже редчайшие в его лексиконе понятия и термины при обсуждении тех или иных проблем, отделенных друг от друга очень и очень значительными промежутками в пространстве текста и во времени его создания. Предполагать, что такой автор допускает элементарные логические просчеты - гипотеза довольно странная.

Если речь идет о логике в строгом смысле, то рассуждение не может быть «более» или «менее» логичным, оно может либо быть логичным, либо не быть логичным. Если нам рассуждение представляется нелогичным, но мы принимаем, что автор не допускал логических ошибок, это означает, что он следовал иной логике, нежели привычная нам. В таком случае мы обязаны признать, что хотя рассуждение может быть - в строгом смысле - либо логичным, либо алогичным, оно принимает одно из этих значений не единственным образом.


Если это так, то субъективно воспринимаемая дополнительность содержания понятия и логики его построения оказывается вполне понятным, более того, неизбежным выражением инологичности разбираемого рассуждения. Такая аналогичность составляет основание контраста - несовпадения априорной для нас очевидности логического характера с тем, что мы открываем в разбираемом тексте.


И последнее предварительное замечание. Дополнительность логики и содержания понятия вполне проявляет себя (по принципу «либо-либо») в субъективном аспекте, когда мы воспринимаем инологичное построение и видим на контрасте либо обоснованность его содержания, либо его логичность.

208
Но объективно логика построения понятия и его содержания не «равноправны», а соподчинены. Выбор той или иной логики построения понятия предопределяет его содержание. Поэтому я называю эту логику «логикой смысла». В одноименной монографии я выдвинул основные положения логико-смысловой теории. Хотя знакомство с ней желательно для более объемного понимания защищаемых здесь положений, данная статья самостоятельна и может быть воспринята без предварительного прочтения этой книги.


Наше движение будет построено следующим образом. Вначале я предложу набросок логической структуры понятия «терпимость», как оно было выработано в западной мысли. Я буду говорить о связи «терпимости» с понятиями «другой», «единство», «множественность», о том, как понимание соотношения между общим и частным предопределяет контуры того, что мы подразумеваем под «терпимостью». Затем я покажу, как Ибн'Арабӣ понимает номинально те же или непосредственно связанные с ними понятия - гайр (другой), вахид (единое), 'ахадиййа (единственность), касра (множественность), мушабаха (сходство) и другие. Мы сравним взаимосвязь этих понятий в рассуждениях Ибн'Арабӣ с тем отношением, в котором они стоят друг к другу в общей схематике западного понимания терпимости. Общим логическим основанием для такого сравнения послужит отношение отрицания. Я принимаю, что «другой» стоит к моему «я» в отношении отрицания (или, что то же самое, два «других» взаимно отрицают друг друга). «Терпимость» означает преодоление такого отрицания. Если рассматривать многочисленных «других» как индивидов, то преодоление их взаимного отрицания будет означать достижение какой-то общности, снимающей взаимную вражду и отрицание своих частей. Я покажу, что Ибн'Арабӣ следует той же общей логической схеме понимания терпимости, однако трактует иначе процедуру отрицания и (следовательно) обобщения. Особенности рассуждения Ибн'Арабӣ сводятся к особенности понимания этих процедур, что и обосновывает удивительно «предельный», порой шокирующий характер его построений.


Начало формирования понятия «терпимость» в западной мысли относится к римской эпохе, и эволюция, которую оно пережило с того времени, еще вряд ли завершена. Было бы безрассудством пытаться дать здесь даже сжатый очерк этого развития. Однако в этом и нет необходимости, поскольку меня интересует другое. Я буду говорить о тех понятиях, с которыми непосредственно связано представление о терпимости, и предложу набросок логической структуры понятия «терпимость». Я вовсе не утверждаю, что эта структура как таковая должна быть воспроизведена в каждом исследовании, посвященном

209
обсуждению терпимости. Однако эта логическая структура, с моей точки зрения, безусловно важна для понимания тех рассуждений, которые обосновывают, явно или скрыто, любое из таких исследований. Говоря об этом, я вовсе не стремлюсь сделать какое-то неожиданное открытие. Напротив, я предполагаю, что буду говорить в этой части о вполне очевидных, если не тривиальных, вещах, вряд ли вызывающих возражение.

«Терпимость» едва ли можно мыслить без «другого». Понятие «другой» обрело в последние десятилетия необыкновенную популярность, став объектом пристального внимания философов, культурологов и антропологов. Но и задолго до этого «другой» был предметом размышлений, по меньшей мере для тех, кого волновала проблематика терпимости. Ведь с самого начала терпимость понималась как одно из возможных отношений к другому. Вначале речь шла по преимуществу, если не исключительно, о религиозной терпимости, в дальнейшем сфера приложимости понятия «терпимость» начала расширяться. Сегодня при обсуждении общественных отношений или взаимоотношений между разными культурами уже трудно обойтись без понятия терпимости в отношении другого, где в качестве «другого» может выступать другой человек, другая культура, другая религия и т.д. Пожалуй, недостаточно сказать, что понятие «другой» важно для понимания того, что такое терпимость. Скорее можно утверждать, что терпимость невозможно помыслить без понятия «другой»: говорить о терпимости значит говорить о «моем» отношении к «другому».

Почему же «другой» столь важен для понимания терпимости? Видимо, потому, что «другой» находится в отношении отрицания к моему «я», и терпимость - это не что иное, как попытка свести на нет разрушительное действие этого отрицания. Мне представляется совершенно очевидным, и вместе с тем необыкновенно важным, что такое отрицание не может быть устранено начисто. Терпимость не уничтожает отрицание, она переводит его в такой «модус», в котором это отрицание перестает иметь разрушительные последствия для нашего выживания или процветания.

Вот почему терпимость можно определить как способ преодоления отрицания - перехода от отрицания как отношения между двумя противоположностями к их единству, снимающему их взаимное отрицание. В результате мы можем говорить о двух аспектах: как таковые, два «других» остаются взаимно противоположны, однако несмотря на это образуют единство, в котором такая взаимная противоположность снята.


С точки зрения своего источника отрицание между двумя противоположными «другими» может быть двояким.


210
С одной стороны, два «других» могут противостоять, отрицая друг друга, если их реально связывает нечто общее. Так противостоят друг другу два индивида одного биологического вида, делящие общие пищевые ресурсы. Точно так же противостоят друг другу в человеческом обществе люди, обладая разными возможностями использовать общие ресурсы. Однако человек, в отличие от природных существ, умеет преодолевать это взаимное отрицание двух индивидов, основывая свое сосуществование на общем социально-экономическом устройстве. Такой переход от индивидуального к общему предполагает и терпимость, поскольку вытесняет взаимное отрицание на периферию отношений, замещая ее общим согласием, занимающим теперь центральное место.


С другой стороны, двое могут противостоять друг другу, если их реально не связывает нечто общее, однако они считают, что оно непременно должно их связывать. Так бывает, когда речь идет о религиозной или научной истине. Истина единственна, и если взгляды двух разнятся, только один (или ни один) из них может быть прав, но никак не оба. Таким образом, двое отрицают друг друга в своем отношении к истине. Если они принимают проблему всерьез, не исключено, что такое противостояние выльется в насилие. Единственный способ справиться с ситуацией - заставить обоих поверить, что их противостояние не имеет жизненно важного значения, а потому может и должно принять форму, не предполагающую уничтожения оппонента (мирное обсуждение разногласий и т.п.). Такое мирное сосуществование двух разный пониманий истины непременно должно быть основано на каком-то общем соглашении, которое заменяло бы вытесняемое на периферию противостояние. Последнее соображение приводит данный случай к уже разобранному выше.


Подведем итог. Логическая структура понятия «терпимость» образована как переход от отрицания к его снятию. Это снятие достигается благодаря обобщению частного и образованию единства многого (первый случай отрицания). Когда такая стратегия неприемлема по соображениям логики (второй случай: истинно либо А, либо не-А, но никак не оба сразу), разрушительное отрицание вытесняется на периферию и оставляется там, тогда как центр отдается общему соглашению о сосуществовании.

Эта общая схема обосновывает, как мне представляется, многие, если не все, современные теории, так или иначе связанные с понятием «терпимость». Когда говорят о «многоукладности культуры» (multiculturalism), неизменно подразумевают, что, сколь бы ни различались «точки зрения» разных культур (cultural perspectives), имеются некие общие принципы, по поводу которых эти разные культуры обязаны прийти к согласию, коль скоро они желают сосуществовать. Такие принципы не обязательно многочисленны. Существенно лишь то, что в случае противоречия какой-либо специфической установке какой-либо культуры приоритет всегда должен отдаваться им, этим принципам,


211
- иначе «терпимость» превращается во «вседозволенность» и «попустительство», что приводит в конце концов к распаду общества. Это хорошо известное положение - не более чем следствие логической структуры отношения единства и множественности, в котором множественное, будучи обобщаемо, неизбежно теряет часть своего многообразия, утрачивая некоторые из взаимно-несовместимых черт. Верно, что современные теории перераспределяют соотношение между приоритетным общим и дозволяемой культурной спецификой в количественном отношении в пользу последней и ставят целью убедить нас в том, что стремление к завоеванию научной или религиозной истины не должно приводить к подавлению оппонента, однако ничто из этого не меняет логическую структуру отрицания и его снятия благодаря терпимости.



Перейдем теперь к пониманию терпимости, предложенному Ибн'Арабӣ. Излагая его теорию, я буду цитировать «Геммы мудрости» (Фусус ал-хикам) - сравнительно небольшой текст, содержащий квинтэссенцию взглядов Великого шейха. Приводя соответствующие отрывки, я попытаюсь проанализировать их на основе предложенной логической структуры понятия «терпимость». Поскольку эта структура, как она была изложена выше, крайне абстрактна, мы можем ожидать, что она будет годна для понимания любого рассуждения о терпимости, если только терпимость в принципе понимается как отношение к другому.


Ибн'Арабӣ крайне редко использует сам термин «терпимость» (его привычный арабский эквивалент - самаха) и его производные 1. Вместе с тем его пространные рассуждения о других верованиях, в том числе об идолопоклонничестве и безверии, вряд ли можно характеризовать иначе чем рассуждения о терпимости. Центральную роль в этих рассуждениях играет понятие «другой» (гайр), свидетельство чему - тексты, которые будут вскоре процитированы. Что касается отрицания, то арабское слово гайр выражает его гораздо более отчетливо, чем русское «другой». Сказать по-арабски «А - этогайр-Б» значит сказать «А - это не-Б», или же - «А - это другое, нежели Б». «Инаковость» (гайриййа) и отрицание необыкновенно близки для арабского языкового мышления.


Любая вещь в мире является «другой» (гайр) относительно любой вещи мира. Мир состоит из множества (касра) таких «других», каждое из которых находится в том или ином отношении с Единственным. Инаковость, характеризующая вещи мира, преодолевается благодаря этому отношению, поскольку в Единственном нет никакой инаковости. Такой переход от множественности к Единству преодолевает взаимное отрицание взаимно-инаковых вещей мира.


212
Таково краткое, и конечно же, упрощенное, но не искаженное изложение сути взглядов Ибн'Арабӣ на интересующую нас проблему. Это изложение как будто подсказывает, что логическая структура инаковости и его преодоления за счет своего рода обобщения (перехода к Единству) в принципе такова же, как обсуждавшаяся выше. Рассмотрение более конкретного вопроса религиозной терпимости как будто подтверждает этот вывод. В самом деле, суть дела нередко излагают следующим образом: согласно Ибн'Арабӣ, различия между верованиями (более того, между верой и неверием) должны уступить место общности людей, основанной на том, что все они представляют собой Божий образ. Такое рассуждение логически не отличается от описанного выше: различия в понимании того, что такое истина, объявляются несущественными, и место разногласий, вытесняемых на периферию, занимает общая для человечества черта (его свойство служить воплощением Божества).


Естественно, что тезис об инологичности рассуждений Ибн'Арабӣ не может быть априорным. Напротив, в качестве изначальной следует принять противоположную установку: логика рассуждений этого мыслителя, если он вообще логичен и если речь идет о строго понятой логике, не отличается от привычной нам. К такой посылке склоняет и только что данный схематический очерк взглядов Ибн'Арабӣ на обсуждаемую проблему, который согласуется с описанной выше логической структурой понятия «терпимость».

Поэтому мы примем, пока не доказано обратное, что эта логическая структура универсальна, - очевидно, столь же, сколь универсальны выражаемые логикой законы правильного мышления. От общего очерка взглядов Ибн'Арабӣ перейдем к конкретным текстам. Я буду пытаться разъяснить и понять их через названную логическую структуру понятия «терпимость». Понятно, что подбор цитат - дело субъективное. Я могу лишь заверить, что избегал тенденциозности и выбрал те отрывки, которые, с одной стороны, знаменуют существенные вехи развития рассуждения Ибн'Арабӣ по интересующему нас вопросу, а с другой, вполне типичны для него. Поскольку «Геммы мудрости» имеются в русском переводе, любой заинтересованный читатель может проверить это мое утверждение *.

Я начну с самой сути взглядов Ибн'Арабӣ. Вот как, согласно Великому шейху, можно мыслить соотношение между «Истинным» (т.е. Богом) и «Творением» (миром):


Говори о мироздании (кавн) как пожелаешь. Можешь сказать: оно Творение; можешь сказать: оно Истина; хочешь, скажи: оно Истина-Творение; а пожелаешь, можешь так сказать: оно ни Истина во всех отношениях, ни Творение во всех отношениях; а хочешь, говори о растерянности (хира) в этом, ведь искомое разъяснилось, раз ты наметил разряды 2.


213
Было бы ошибкой считать, что мы имеем дело с утверждением релятивизма, скептицизма или агностицизма. Не случайно Ибн'Арабй говорит, что «искомое разъяснилось», - такая разъясненность уже не оставляет места для сомнения в его обычном понимании. Однако эту «разъясненность», в языке гносеологии равносильную уверенности и твердой определенности, Ибн'Арабӣ отождествляет с растерянностью. Чтобы понять его ход мысли, нам придется обратиться к двум другим понятиям: «явное» захир) и «скрытое» (батин).


Эти понятия не являются изобретением Ибн'Арабӣ. Едва ли не с самого начала развития наук в арабо-мусульманском мире они использовались в различных областях теоретического знания, в том числе в филологии, фикхе (юриспруденции и праве) и философии. «Явное» и «скрытое» стали своего рода метакатегориями, задающими направление рассуждений в самых разных областях мысли. В суфизме с помощью этих понятий было описано соотношение между Богом и миром, между Единым и многим. В этом заключалась очень существенная философская новация (в числе подготовивших ее нельзя не упомянуть автора приписываемой ал-Фараби Китаб ал-фусус «Книги гемм»), и Ибн'Арабӣ внес огромный вклад в развитие этой линии.


Отношение между явным и скрытым - это не отношение между явлением и сущностью. Такая аналогия, хотя и подсказывается номинальной близостью этих понятий, была бы совершенно неверна. В отличие от явления и сущности, явное и скрытое не соподчинены и не образуют иерархию. Напротив, они, если можно так выразиться, располагаются на одном уровне. Как правило, они мыслятся в своеобразной гармонии, когда явное переводится в скрытое, а скрытое, напротив, в явное.


Здесь следует отметить по меньшей мере три следствия этого положения. Во-первых, для понимания того, что такое данная вещь, ее скрытое ничуть не более важно, чем ее явное (тогда как мы считаем сущность вещи более значительной, нежели каждое из ее многообразных явлений). Здесь значение имеет не столько скрытое или явное сами по себе, а скорее отношение между ними: мы понимаем, что такое данная вещь, если знаем, как ее явное способно привести нас к ее скрытому и, наоборот, как ее скрытое ведет нас к ее явному. Во-вторых, скрытое не является более устойчивым и неизменным, нежели явное (тогда как сущность пребывает, несмотря на нескончаемую перемену явлений). Поскольку они служат своеобразным «переводом» друг друга (аналогия с фразами на двух естественных языках может помочь схватить суть дела), перемена явного неизбежно меняет и скрытое и, напротив, перемена в скрытом выявляется и в явном. В-третьих, вещь остается той же самой не благодаря неизменности скрытого (как мы мыслили бы вещь «той же» благодаря неизменности ее сущности при смене явлений), а благодаря неизменности гармонического перехода ее скрытого в явное и явного в скрытое.


214
И наконец, понятие «вещь», о явном и скрытом которой мы ведем речь. Вещь - это не одна из сторон, явная или скрытая, ни целиком, ни даже по преимуществу. Вещь - это возможность превратить явное в скрытое и, наоборот, скрытое в явное. Конечно, под «превращением» я подразумеваю не что-то вроде алхимического искусства, а вполне определенную теоретическую процедуру, которой соответствует онтологическая реальность.

Отвечая на вопрос о том, как устроено мироздание, состоящее из единства и множественности, Ибн'Арабӣ исходит из очерченного понимания соотношения между явным и скрытым. Мироздание в целом Ибн'Арабӣ обозначает либо термином ал-кавн, как в вышеприведенном отрывке, либо терминами ал-'амр и аш-ша'н (оба имеют в обыденном языке значение «дело», «нечто», «вот-это»). Явное миропорядка он часто именует Творением (халк), тогда как его скрытую сторону обозначает как Истину (ал-хакк), т.е. Бога («Истина» - одно из божественных имен). Явное и скрытое, мир и Бог, связаны отношением гармонического соответствия. С одной стороны, мир в целом соответствует Богу. С другой - любая отдельная вещь-в-мире соответствует себе-в-Боге.


Какова же природа этого «соответствия», связывающего воедино Бога и мир? На языке образов Ибн'Арабӣ говорит о нем как о непрестанном божественном дыхании. Вдох «втягивает» мир в Бога, а выдох «выбрасывает» его вновь наружу. Такое своеобразное возвратно-поступательное движение - один из способов представить себе перевод явного в скрытое и наоборот. Эти образы находят свое рациональное выражение в концепции «нового творения» (халк джадид), согласно которой в каждый атом времени (заман фард) мир «погибает» в Боге и сотворяется заново вне Его.


Другим разъяснением природы соотношения между явным (миром) и скрытым (Богом) послужит следующее рассуждение:

Нет сомнения, что возникшее (мухдас) возникло и нуждается (ифтикар) в том, что дало ему возникнуть, поскольку само по себе оно обладало возможностью (имкан)3.

Ибн'Арабӣ использует понятие «возможное» (мумкин), которое было введено мутазилитами и получило существенное развитие у Ибн Сины. Как правило, «возможное» понимают как такую вещь, для которой существование и несуществование равновероятны и которая поэтому всегда нуждается в чем-то внешнем (мурадджих «дающее перевес»), чтобы обеспечить преимущество


215
одной из сторон и сделать данную вещь либо существующей, либо несуществующей, когда она будет именоваться соответственно «необходимой благодаря другому» (.ваджиб би-гайри-хи) или «невозможной благодаря другому» (мумтани' би-гайри-хи). Эти теоретические построения имеют прямое отношение к нашей теме «другого» и «инаковости». Нетрудно заметить, что, согласно этой теории, существование и несуществование всегда связаны с «другим», т.е. с инаковостью: если имеется одно, значит, неизбежно присутствует и другое. И наоборот, в отсутствие инаковости и другого можно говорить только о возможном как таковом (как это делает Ибн'Арабӣ в процитированном выше отрывке), но не о существующем-благодаря-другому или несуществующем-благодаря-другому.


Есть теории, утверждающие, что мир состоит из обладающих существованием вещей и что в определенном смысле можно говорить о некоторых вещах как о несуществующих. Такое деление мироздания на существование и несуществование не оставляет места для возможности-как-таковой. Имея в виду защитников подобных теорий, Ибн'Арабӣ говорит:

Некоторые из теоретиков, чей ум слаб... дошли до отрицания возможности, утверждая лишь необходимость благодаря себе или благодаря другому. Познавший же истину утверждает возможность и знает уготованность ее; знает также о возможном, что такое возможное и почему оно возможно, если само же оно необходимо благодаря другому, и отчего правильно называть сие «другим» (гайр), обусловившим его необходимость 4.

Понятие «возможное», как оно было разработано Ибн Синой, предполагает, что мы можем говорить о возможном как о вещи, или как о «самости» (зат), до его существования или несуществования. Это означает, что вещь обладает своей самостью независимо от своего существования. Для того хода аргументации, реконструкцией которого я занят, принципиальное значение имеет тот факт, что самость остается неизменной как внутри сферы существования и не-существования, так и вне ее. Иными словами, придать вещи существование или, напротив, отнять его у нее значит изменить у вещи только атрибут (сифа) существования, в остальном же вещь остается неизменной.

Вот почему «возможное» - это не аристотелевское «потенциальное» и не платоническая «идея». Такого отождествления, как правило, и не допускают, когда ведут речь об авиценновском «возможном». Но при изложении взглядов Ибн'Арабӣ дело почему-то принимает другой оборот. Найдется совсем немного исследователей, не поддавшихся странному соблазну охарактеризовать его взгляды как неоплатонические или утверждать, будто Бог, согласно Ибн'Арабӣ,


216
«созерцает в Себе» идеи всех существующих вещей. Верно, что вся совокупность «возможного» (мумкинат) образует божественную Самость (зат), но каждое из них, утверждает Ибн'Арабӣ, в точности таково же, как соответствующая существующая вещь, за исключением атрибута существования, - а такое утверждение было бы исключено, если бы речь шла об идее и ее материальных отпечатках.


«Уготованность» (хадра) возможных, о которой Ибн' Арабӣ говорит в процитированном рассуждении, - это божественная Самость. Эта Самость, безусловно, является существующей, причем ее существование «необходимо-благодаря-ей-самой». Однако «возможные» вещи, вся совокупность которых составляет эту Самость, не являются как таковые существующими; Ибн'Арабӣ говорит о них как об «утвержденных» (сабит). Онтологическое понятие «утвержденность» (субут) было введено еще мутазилитами и трактовалось в философии либо как отличное равно от существования и несуществования, либо как равное существованию. Что касается Ибн'Арабӣ, то он иногда говорит об «утвержденном» так, как если бы считал это понятие независимым, хотя типичным для него следует считать отождествление «возможности», «утвержденности» и «несуществования» ('адам). Так, он говорит, что возможные коренятся в несуществовании 5,или утверждает, что воплощенности небытийны и в Нем утверждены 6.

Отождествление возможного и несуществующего - крайне существенная новация Ибн'Арабӣ. Мы не имеем возможности подробно обсуждать ее здесь; но это и не страшно, поскольку данное обстоятельство не влияет на отношение между возможным и существующим, - а именно об этом отношении я и веду речь. В последнем из процитированных отрывков Ибн'Арабӣ говорит о «воплощенностях» - а'йан. Это множественное число от 'айн, термина, обозначающего вещь как таковую, во всем многообразии ее качественных характеристик, так сказать, «во плоти»; поэтому я и перевожу его как «воплощенность». Возможные, утвержденные в божественной Самости и несуществующие (ведь они не обладают атрибутом существования, имей который, стали бы «необходимыми», перестав быть «возможными»), называются «воплощенностями», т.е. вещами как таковыми, поскольку они в точности равны тем вещам, которые появляются в пространственно-временном существовании в нашем мире. С онтологической точки зрения это «явление» (зухур) представляет собой процесс, в котором каждая из «возможных воплощенностей» {'айн мумкина), пребывающих в божественной Самости, получает атрибут существования и благодаря этому переходит в сферу, где царит инаковость, полностью отделяющая каждую вещь от всех остальных вещей мира.


217
Подытожим сказанное. Будучи возможной и (тем самым) лищенной существования, никакая вещь не отделена ни от какой другой, более того, от самого Бога (за исключением, как подчеркивает Ибн'Арабӣ, атрибута «необходимости-существования-благодаря-самому-себе»7). Та же самая вещь отделяется от любой другой вещи и естественно, от Бога, получая атрибут существования и становясь «необходимо-существующей-благодаря-другому». Эта два «состояния» (хал) вещи соотносятся как ее явное (захир) и скрытое (батин). С данной точки зрения, переход от явного к скрытому осуществляется благодаря отнятию атрибута существования, тогда как обратный переход от скрытого к явному совершается благодаря дарению существования. Эти два перехода (явное => скрытое и скрытое ==> явное) совершаются в каждый атом времени, и таким образом явное и скрытое переводятся одно в другое, оставаясь вместе с тем отличными (тамаййуз) друг от друга.


«Познавший истину», говорит Ибн'Арабӣ, понимает, что сами возможные именуются также «необходимыми-благодаря-другому», и знает, почему это «другое» называется именно так. Я думаю, что на вопрос о том, что подразумевается под таким «другим», можно предложить два хотя и разных, тем не менее не противоречащих один другому ответа. С одной стороны, это - Необходимое-благодаря-Самому-Себе, поскольку оно дает каждому возможному существование, превращая его тем самым в «необходимое» (ваджиб); таким образом, все вещи мира существуют благодаря божественной Самости. С другой стороны, если рассматривать мир как таковой, отвлекаясь от его соотношения с божественной Самостью, то можно сказать, что тем «другим», благодаря которому существует данная вещь, служит другая вещь, в философии обычно именуемая «причиной» ('илла или сабаб). Второй ответ, утверждает Ибн'Арабӣ, дадут те, кто не видит истинного устроения мироздания, то есть того факта, что оно конституировано отношением «явное-скрытое» между миром и божественной Самостью, тогда как первый ответ - это ответ тех, кто способен засвидетельствовать эту истину.


Мы упомянули еще одно понятие, имеющее важное значение для нашего обсуждения проблемы «другого» - понятие причинности. Взгляды Ибн'Арабӣпо этому вопросу нельзя назвать ординарными на фоне предшествующей или современной ему философской традиции. Однако они являются прямым следствием понимания уже описанного соотношения «явное-скрытое» между миром и божественной Самостью, поэтому для нас не составит существенного труда схватить их суть.

218
Концепцию причинности Ибн'Арабӣ лучше всего выразить его собственной формулой: Причина - следствие того, причиной чего она является 8, иначе говоря, причина есть следствие собственного следствия. Это уже похоже на парадокс. Ибн'Арабӣ прекрасно осознает это; более того, кажущаяся нелепость этого (и подобных этому) заключений и ведет к той самой «растерянности», которая, как утверждает Ибн'Арабӣ в первом из процитированных отрывков, заключает в себе подлинную истину мироздания. Я говорю, что нелепость данного тезиса - только кажущаяся, поскольку он совершенно состоятелен в свете рассмотренного соотношения «явное-скрытое». Вещь-явное - это не что иное, как вещь-скрытое плюс существование, тогда как вещь-скрытое - это вещь-явное минус существование. Вещь, или, по выражению Ибн'Арабӣ, «самость» (зат), или «воплощенность» ('айн), остается той же самой и в явном, и в скрытом, за исключением добавления или отнятия существования. Это означает, что ни одно из двух, ни явное, ни скрытое, не имеет логического приоритета над другим, поскольку каждое переводится в другое. Можно произвольно выбрать в качестве отправного пункта одно из двух, скажем, скрытое, и назвать его причиной; тогда явное будет названо следствием. Но если мы затем спросим себя: «А почему причина обусловила свое следствие именно так, как она его обусловила, а не иначе?» - ответом будет: «Потому что следствие было таким, каким оно было, и это заставило причину обусловить его именно так». Совершив круг, мы таким образом возвращаемся к исходной точке и видим, что причина - не более чем следствие собственного следствия. Это бесконечное возвратно-поступательное движение от скрытого к явному и наоборот и является той самой «растерянностью», которую Ибн'Арабӣ выражает словом хайра, означающим также «водоворот» и благодаря этому вводящим в поле зрения идею непрестанного кругового движения. Захваченные этим движением, которое не дает остановиться ни на каком определенном шаге и которое перемещает нас на другую сторону, как только мы достигаем этой, мы вслед за Ибн'Арабӣ можем повторить, что мироздание - это или Бог, или Творение, или Бог-Творение, или ни-Бог-ни-Творение; или же, как он выражается в другом месте:

Миропорядок - Сотворенный Творец, и он же - Творящий Сотворенный 9.

Развивая следствия этой теории, Ибн'Арабӣ пишет:

От Истинного к возможным возвращается лишь то, что дано их самостями в их состояниях. В каждом из своих состояний они имеют некую форму, и формы их различаются благодаря различию состояний, так что и проявление [Бога как мира] различается по различию состояния: воздействие на раба получается соответственным тому, каков он. И дарует благо ему не кто иной, как он сам, и противоположность блага дарует ему не кто-либо другой: он сам благодетель своей самости и мучитель ее. А посему да ропщет он лишь на самого себя, и да прославляет лишь самого себя 10.

219
Это рассуждение с предельной ясностью фиксирует следствия предложенной теории причинности для понимания этической проблематики. Здесь мы вновь встречаемся с понятием «другой» и возвращаемся к нашей основной теме. С интересующей нас точки зрения позицию Ибн'Арабӣ можно было бы изложить следующим образом. Благодаря переходу от скрытого (божественная Самость) к явному (мир) появляется инаковость (гайриййа). Инаковость наличествует в мире потому, что каждая вещь обретает существование и в силу этого оказывается отделенной от всех прочих вещей. В обратном движении (от явного к скрытому) существование отнимается от всех вещей мира, а вместе с тем исчезает и инаковость, так что все вещи, сохраняя свои самости и оставаясь теми же самыми (за исключением атрибута существования), более не являются «другими» в отношении друг друга.


Ибн'Арабӣ совершенно ясно констатирует это, рассматривая вопрос о «превосходстве» (тафадул) и «вознесенности» ('улувв). С одной стороны, говорит он, мы можем наблюдать, что вещи мира «превосходят» одна другую благодаря своим атрибутам, а потому одни из них «вознесены» над другими. Однако, с другой стороны, все, что появляется в Творении, обладает той же пригодностью ('ахлиййа), как все превосходящее его. Поэтому всякая часть мира - это совокупность мира. то есть приемлет истинности раздельных частностей всего мира 11.


Дело в том, что никакая вещь в божественной Самости не отделена ни от какой другой, а потому способна принять «истинность» (хакика) любой вещи, т.е. стать ею. С этой точки зрения превосходства вещей друг над другом быть просто не может. Точно так же, утверждает Ибн'Арабӣ, хотя «утвержденные воплощенности» (а'йан сабита) пребывают в Боге, в Нем нет никакой «сопрягаемой вознесенности» ('улувв идафа)12, - однако в мире сущих вещей такая вознесенность одного над другим, без сомнения, наличествует, хотя существующие вещи - не что иное, как те самые утвержденные воплощенности, получившие атрибут существования. Такая взаимная вознесенность одного над другим в мире выражает божественную ревность, утверждает Ибн'Арабӣ, поскольку Он запретил познание истины нами упомянутого, а именно, что Он - воплощенность вещей, и закрыл ее ревностью (гайра), а именно - тобой, от другого (гайр)13.


220
В арабском «ревность» имеет тот же корень, что «другой», и эти два слова пишутся и произносятся одинаково за исключением одной буквы; Ибн'Арабӣиспользует эту игру слов, чтобы подчеркнуть что взаимная инаковость вещей, появляющихся в нашем мире как «другие» в отношении друг к другу, скрывает их единство как пребывающих в божественной Самости.

Отсюда вытекает весьма интересный и крайне важный тезис. Тот, кто сполна постиг истину устройства миропорядка, говорит Ибн'Арабӣ, уже не может рассматривать кого-либо или что-либо в качестве своего противника, которому следует противостоять. Такое «непротивление» вовсе не является этическим принципом. Построения Ибн'Арабӣ обосновывают то, что я бы назвал самым сильным вариантом «неспособности к враждебному отношению». Дело в том, что мы просто-напросто не можем считать оппонента объектом своего целенаправленного воздействия, - потому, что если истина устроения миропорядка действительно постигнута нами, то никак нельзя говорить о «нашей» точке зрения, поскольку «наша» точка зрения неизбежно окажется неотделенной и неотделимой от «его» точки зрения в скрытой стороне миропорядка. Ибн'Арабӣ развивает эти идеи, рассуждая о той «энергии» (химма), которую обретает мистик, реализующий в самом себе истину мироустройства: чем больше он постигает эту истину, тем большей энергией, дающей возможность «распоряжаться» (тисарруф) всем миром, он обладает и тем меньше способен ее использовать («для себя», - я бы добавил Г.Ясько):

Чем выше его знание, тем меньше он распоряжается энергией. Тому есть два обоснования: первое - то, что он истинно осуществил макам раба и узрел источник своего естественного сотворения; второе же - единство {'ахадййа) применяющего [энергию] и того, в чем [она] применяется: он не видит, на кого направить свою энергию, и это его удерживает 14.

Два обоснования невозможности для мистика использовать свою энергию Ибн'Арабӣ формулирует с двух точек зрения, рассматривая сначала явную (мирскую), а затем скрытую (божественную) сторону миропорядка. Быть подлинным «рабом», как выражается Ибн'Арабӣ, означает быть исключительно в мире, осуществляя в себе только явную сторону миропорядка, а значит, являясь только объектом, но никак не субъектом, всякого действия. С другой стороны, постигая скрытую сторону миропорядка, мы видим, что нет никакой разделенности и инаковости вещей, поскольку они образуют строгое единство - 'ахадиййа (этот термин происходит от 'ахад и выражает единство в смысле арифметической единственности).

В этом состоянии он видит, что его противник не отклонился от своей истинности, той, что была у него в состоянии утвержденности его воплощенности и состоянии его несуществования: в существовании явилось только то, что он имел в состоянии несуществования в утвержденности, а значит, за пределы своей истинности он не вышел и от пути своего не отступил. И название «противление» здесь несущественно, оно явлено покрывалом на глазах людей 15.


221
Необходимо упомянуть еще одно положение, касающееся инаковости вещей. В мире эта инаковость абсолютна: каждая вещь является «другой» относительно любой иной вещи совершенно во всем, и какая-либо общность между ними исключается. Ибн'Арабӣ подчеркивает это положение неоднократно. Так, называя вещи мира «покрывалом» (хиджаб) Бога, он говорит, что одно [покрывало] не является воплощенностью другого, ибо два сходных (шабихан) - это два [взаимно] других (гайран) для того, кто знает, что они сходны 16.


Рассматривая вопрос о «соучастии» (мушарака), Ибн'Арабӣ заключает, что в действительности нет соучастника, поскольку у каждого из них - своя доля того, в чем, как утверждалось, они соучаствуют 17.


Отметим следствия этого положения для понимания процедуры обобщения. Вещи мира, согласно Ибн'Арабӣ, ни в чем не соучаствуют, т.е. не имеют ничего общего, - однако это не служит препятствием к тому, чтобы они образовывали совершенное единство (ахадиййа - арифметическое единство, как мы видели выше). Такое единство образовано отнюдь не какой-либо общей чертой, которой обладает каждый элемент обобщаемой множественности. Это значит, в свою очередь, что для того, чтобы перейти от состояния раздробленной множественности к состоянию абсолютного единства, эти вещи не должны терять никакие из разделяющих их черт в пользу одной или нескольких, удерживаемых в качестве основания их единства; напротив, они могут сохранять все эти черты, - что и происходит, поскольку несуществующая, или утвержденная, вещь (вещь в скрытом состоянии) точно соответствует себе же самой как существующей (в явном состоянии). Это, таким образом, - абсолютно щадящая процедура обобщения, не устраняющая ничего из различающего обобщаемые частности многообразия.

Основываясь на этом онтологическом фундаменте, Ибн'Арабӣразрабатывает вопрос о веротерпимости. Переход от онтологии к теории терпимости обосновывает следующее его замечание:

Никакая вещь в мироздании, сущая и существующая, не иная для оности Бога, но - воплощение этой оности 18.

Инаковость различает вещи мира, причем в мире она, как мы видели, абсолютна. Однако инаковость, утверждает Ибн'Арабӣ, не разделяет вещь мира и Бога. Отношение перехода «явное-скрытое» между миром и Богом исключает и какую-либо инаковость между ними. При этом - и это также подчеркивает Ибн'Арабӣ - речь не идет об их «совпадении», поскольку они остаются «отличными» (тамаййуз) друг от друга.


222
Коль скоро любая вещь в мире является воплощением божественной оности, следовательно, ничто вообще не может быть неистинным, и никакую веру в Бога нельзя назвать ложной. Единственный способ совершить ошибку - отрицать истинный характер какого-либо из верований и притязать на обладание полной истиной. Это необыкновенно радикальное утверждение - не более чем логически необходимое следствие онтологии Ибн 'Арабӣ, и Великий шейх без колебаний извлекает из него все следствия, какими бы шокирующими они ни казались.

Например, он говорит:

Тебе стало ясно. что Всевышний Бог везде, так что нет ничего, кроме вероисповеданий19.

Две половины этой фразы - логические причина и следствие: поскольку Бог везде, не может существовать одно-единственное подлинное, истинное вероисповедание; могут быть только множественные исповедания, ни одно из которых не «лучше» другого. Не случайно Ибн'Арабӣ продолжает:

Посему каждый в цель попадает, а потому и награду получает, и, значит, счастлив20.

Нет никакого сомнения в том, что Ибн'Арабӣ был добропорядочным мусульманином, совершенно не склонным ни к религиозному безразличию, ни к признанию «равенства религий». И вместе с тем он утверждает, что из всех противоречащих, или по меньшей мере несовместимых друг с другом верований, ни одно не является исключительно истинным, но каждое истинно при условии, что не исключает истинность никаких других.

Не связывай себя никаким особым исповеданием и остерегайся отрицать все прочие; минует тебя тогда многое благо, более того, минует знание миропорядка таким, каков он. Нет, будь в своей душе первоматерией для форм исповеданий всех без изъятия: Бог Всевышний столь велик и вездесущ, что нельзя охватить Его лишь таким исповеданием, а не тем или другим 21.

В первой части статьи была предложена общая логическая структура понятия «терпимость». Я предполагал, что в своем крайне абстрактном виде она даст возможность реконструировать логику рассуждений Ибн'Арабӣ и содержание его учения в том его аспекте, который имеет отношение к вопросу о терпимости. Во второй части статьи я, основываясь на этой общей схеме, предложил реконструкцию взглядов Ибн'Арабӣ, выстроив их в некоторой логической последовательности, которая, как я утверждаю, адекватно представляет его взгляды. Насколько успешным, т.е. внутренне непротиворечивым, было такое прочтение?


223
С одной стороны, рассуждения Ибн'Арабӣ, безусловно, укладываются в лоно принципиального понимания терпимости как преодоления инаковости. Он совершенно недвусмысленно говорит о том, насколько «другими» являются вещи мира друг для друга, бесконечно превосходя одна другую; неоднократно рассуждает о «взаимной вражде» (ихтисам) в мире, где противоположности не могут не уничтожать друг друга. С точки зрения онтологии, такая ведущая к взаимному отрицанию инаковость преодолевается за счет предельно возможного обобщения всех вещей - предельного в том смысле, что в результате они составляют совершенно лишенное внутреннего отрицания единство. Веротерпимость как частный случай преодоления отрицания между взаимно-инаковыми вещами мира также, кажется, использует ту же схему преодоления отрицания за счет обобщения, а учение о веротерпимости является по сути импликацией онтологического учения.


С другой стороны, мы не можем не заметить, что в своих деталях эта схема исполнена не так, как нам хотелось бы. Начнем с веротерпимости. Уже само утверждение о том, что любое вероисповедание истинно, не может не вызвать недоумения. Но этим дело не ограничивается. Точно та же логика обосновывает допустимость, более того, необходимость любых, самых крайних проявлений не только разно-верия, но и не-верия: коранический «Фараон», воплощение зла и жестокой борьбы с правоверием, становится у Ибн'Арабӣ необходимым проявлением полноты всех возможных качеств мира, то есть божественной Самости (будем помнить об отношении переводимости «явное-скрытое» между этими двумя сторонами миропорядка), а значит, противодействие Фараону означает противодействие проявлению каких-то из сторон Бога 22. Предвидя возможную аналогию с известными индийскими учениями, я лишь отмечу, что в нашем случае не идет речь ни о какой иллюзии раздробленности, скрывающей подлинное единство: явная сторона столь же истинна, сколь и скрытая, более того, без их взаимного перехода друг в друга невозможно мироздание. Точно так же и на том же основании Ибн'Арабӣ утверждает, что доисламские арабы-идолопоклонники поклонялись, конечно же, единому Богу, а те, кто пытался воспрепятствовать этому, понимали истину мироустройства куда хуже их. Эти рассуждения снимают фактически любые ограничения, и нетрудно представить себе, во что превратилось бы общество, если бы буквально воплощало их на практике. Вряд ли можно сомневаться, что это - по крайней мере с нашей точки зрения - обоснование вседозволенности, ведь разрешенной и приемлемой оказывается не только любая «вера», но фактически и ее отсутствие.


224
Логической подоплекой этого нашего вывода является тот факт, что теория Ибн'Арабӣ не предлагает ничего, что сыграло бы роль объединяющего позитивного начала или принципа, которому все выразили бы свою верность и которое за счет этого и объединило бы всех несмотря на их разногласия. Более того, Ибн'Арабӣ недвусмысленно высказывается в том плане, что такой «позитивной программы» существовать не может, т.к. она будет, утверждая нечто, отрицать все противоположное, - а именно в эту ошибку и нельзя, согласно Ибн'Арабӣ, впадать.


Это значит, что мы можем констатировать несовпадение логики рассуждения Ибн'Арабӣ с той, которую мы считали бы обязательной - при условии, что речь идет о понятии «терпимость»; и, напротив, мы можем сказать, что логика рассуждения Ибн'Арабӣ безупречна, но обосновывает она никак не терпимость, а вседозволенность. Этот вывод носит логический характер и не может быть устранен никакими «подправлениями» ad hoc. Дело в том, что терпимость отличается от вседозволенности именно наличием чего-то общего, полученного путем обобщения реальных признаков или постулируемого как общее независимо от наличия или отсутствия этих признаков в обобщаемых вещах. При наличии такого общего мы имеем основание единства, при его отсутствии перед нами - не удерживаемый никаким единством конгломерат. Это - логическая необходимость. Но все дело в том, что Ибн'Арабӣ совершенно последовательно поступает прямо противоположным нашим ожиданиям образом: его логика рассуждений согласуется со вседозволенностью, но никак не с терпимостью.


Я считаю, что этим доказан контраст рассуждений Ибн'Арабӣ с нашими ожиданиями и выявлена инологичность его построений. В задачу данной статьи не входит выяснение сути этой логики, обосновывающей рассуждения Ибн'Арабӣ и делающей правильной и последовательной его теорию как теорию именно терпимости, а не вседозволенности. Я отмечу лишь то, о чем шла речь здесь и что должно быть без труда узнано читателем. Основание логичности рассуждения Ибн'Арабӣ - другое требование к процедуре обобщения, приводящей от множественности к единству. Эта процедура осуществляется таким образом, что не требует наличия в обобщаемом какого-либо общего (совпадающего) признака. Только благодаря этому Ибн'Арабӣ может построить такую онтологию, в которой обобщение множества вещей (т.е. переход от мира к Богу, от явного к скрытому) не требует отказа ни от каких их качеств, а в приложении к вопросу о веротерпимости - утверждать, что истинным является любое представление о Боге.

225
1 Один из редких примеров такого использования см.: Ибн'Арабӣ. Ал-Футухат ал-маккиййа (Мекканские откровения). Бейрут, Б.г. Т. 4. С. 491. (Репринт, 1859).
2 Ибн 'Арабй. Фусус ал-хикам (Геммы мудрости). 2-е изд. Бейрут, 1980. С. 112; рус. пер.: Ибн Араби. Геммы мудрости// Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 145-315. В интернете:На сайте Ин-та философии РАН
3 Ибн' Араби. Фусус ал-хикам. С. 53.
4 Там же. С. 67.
5 Там же. С. 96.
6 Там же. С. 76.
7 Там же. С. 53.
8 Там же. С. 185.
9 Там же. С. 78.
10 Там же. С. 96.
11 Там же. С. 153.
12 Там же. С. 76.
13 Там же. С. 110.
14 Там же. С. 128.
15 Там же.
16 Там же. С. 124.
17 Там же. С. 191.
18 Там же. С. 122.
19 Там же. С. 114.
20 Там же.
21 Там же. С. 113.
22 Там же. С. 157, 200-201,211.
Ясько Георгий
Сообщения: 158
Зарегистрирован: 28 янв 2011, 17:24

Юродивые на Руси. А. М. Панченко

Сообщение Ясько Георгий »

Панченко А. М. Русская история и культура: Работы разных лет. СПб.: Юна, 1999, с. 392-407.


В житейском представлении юродство непременно связано с душевным или телесным убожеством. Юродивый, с точки зрения пресловутого здравого смысла, - обыкновенный дурачок. Это заблуждение, о чем не уставало твердить православное богословие. Св. Димитрий Ростовский в своих Четьих Минеях (они были настольной книгой многих поколений русских интеллигентов - от Ломоносова до Льва Толстого) поясняет, что юродство - «самоизвольное мученичество», маска, скрывающая добродетель. Богословие учит различать юродство природное и юродство добровольное, «Христа ради». Но, быть может, эти наставления следует зачислить по разряду демагогии? Она сопутствует всякому творчеству, в том числе и богословствованию. Это, конечно, печально, но так уж устроено человечество. Для проверки обратимся к фактам.

Среди деятелей раннего старообрядчества был юродивый Афанасий. Протопоп Аввакум так писал о нем, своем любимом ученике, земляке-нижегородце и духовном сыне: «До иночества бродил босиком и зиму и лето... Плакать зело же был охотник: и ходит и плачет. А с кем молыт, и у него слово тихо и гладко, яко плачет». Весной 1665 года, когда Аввакум сидел в ссылке на Мезени, когда стало ясно, что царь Алексей Михайлович к старой вере не воротится, - тогда московской общине ревнителей древлего благочестия потребовались новые вожди. Выбор пал на юродивого Афанасия. Постригшись в каком-то северном монастыре, он стал иноком Авраамием - и тотчас взялся за перо. Он писал и прозу, и стихи (а книжная поэзия была тогда в Москве внове). Он хранил нелегальную рукописную библиотеку и архив московских старообрядцев. Все это было отобрано в феврале 1670 года, когда бывшего
392

юродивого взяли под стражу. В заключении его держали строго, однако, по собственным его словам, «с караульщиками попризнался» и установил связи с единомышленниками. В тюрьме он ухитрился написать несколько сочинений, в частности знаменитую челобитную царю, непримиримый и резко обличительный тон которой решил его судьбу. В Великом посту 1672 года на Болотной площади - против Кремля за Москвой-рекой, куда выходил государев сад, где казнили еретиков и преступников и устраивали кулачные потехи, - он был сожжен (по русскому обычаю, в срубе без крыши: у нас заботились о зрителях, не терзали их лицезрением смертных мучений и смертного безобразия).

Итак, юродивый Афанасий, он же инок Авраамий, принадлежал к типу не только душевно здоровых, но и интеллигентных юродивых. Интеллигентное юродство - не оксюморон и не парадокс. Юродство действительно было одной из форм интеллектуального критицизма (в качестве параллелей можно привести античных киников и мусульманских дервишей). Как Православие толкует это «самоизвольное мученичество»?

Пассивная его часть, обращенная на себя, - это крайняя аскеза, самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти, основанное на буквальном толковании Нового Завета. «Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною; ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее; какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16: 24-26). Юродство - добровольно принимаемый подвиг из разряда так называемых «сверхзаконных», не предусмотренных иноческими уставами.

Активная сторона юродства заключается в обязанности «ругаться миру», обличая грехи сильных и слабых и не обращая внимания на общественные приличия. Более того: презрение к общественным приличиям составляет нечто вроде привилегии и непременного условия юродства, причем юродивый не считается с местом и временем, «ругаясь миру» даже в Божьем храме. Две стороны юродства, активная и пассивная, как бы уравновешивают и обусловливают одна другую: добровольное подвижничество, бездомность, нищета и нагота дают юродивому право обличать «горделивый и суетный мир». «Благодать почиет на худшем» - вот что имеет в виду юродивый. Из этого принципа вытекает особность его поведения.
393

Юродивый - актер, ибо наедине с собою он не юродствует. Днем он всегда на улице, на людях, в толпе - на сценической площадке. Для зрителя он надевает личину безумия, «глумится», как скоморох, «шалует». Если Церковь утверждает благообразие и благочиние, то юродство этому себя демонстративно противопоставляет. В Церкви слишком много вещественной, плотской красоты - в юродстве царит нарочитое безобразие. Церковь и смерть сделала красивой, переименовав ее в «успение», засыпание. Юродивый умирает неведомо где и когда. Он либо замерзает в стужу, как св. Прокопий Устюжский, либо просто скрывается с глаз людских.

Церковь апеллирует не столько к разуму, сколько к душе. Мысль в церковном обряде уступает место эмоции. Однако от стократного повторения вечные истины, на которых покоится обряд, тускнеют, эмоция охлаждается и превращается в обыденность. Зрелище юродства как бы обновляет вечные истины, оживляет страсть. Оно противостоит рутине.

Юродивый - главное, но не единственное лицо представления, которое разыгрывалось на площадях и улицах древнерусских городов. Юродивому нужен зритель, которому предназначена активная роль. Ведь юродивый - не только актер, но и режиссер. Он руководит толпою и превращает ее в марионетку, в некое подобие коллективного персонажа. Толпа из наблюдателя становится участником действа, реагирует непосредственно и страстно. Так рождается своеобразная игра.

Идеальный костюм юродивого - нагота. Обнажаясь, он надевает «белые ризы нетленной жизни». Голое тело больше всего терпит от зимнего холода и летнего зноя и наглядно свидетельствует о презрении к тленной плоти (отнюдь не случайно действие в Житиях русских юродивых протекает большею частью в зимнюю пору). Показательна в этом смысле иконография Василия Блаженного, или Василия Нагого. Он обычно изображается обнаженным, как и предписывается иконописными руководствами: «Наг весь, брада курчевата, в левой руке плат, правая молебна». В красках старались выразить и нравственную идею наготы - на образах Василий был «телом смугл от солнечного горевания».
394

Однако нагота двусмысленна. Это и «ангельский» символ души, и соблазн, безнравственность, олицетворение злой воли и бесовства (в готическом искусстве дьявол всегда изображается нагим). Этот «костюм» лицедея, как и его поступки, давал возможность выбора, для одних был соблазном, для других - спасением. Чтобы примирить наготу «Христа ради» и грех от созерцания плоти,
юродивые пользуются паллиативами, например, носят набедренную повязку. Среди паллиативов самый распространенный - рубаха. Это корпоративная примета, по которой юродивого сразу опознавали, как шута по колпаку с ослиными ушами, как скомороха по сопели. Как выглядела рубаха, можно судить хотя бы по Житию новгородского юродивого Арсения. Она «непотребная» и «многошвейная», лоскутная. Эта деталь напоминает костюм древних мимов, сшитый из разноцветных лохмотьев (ср. одежду итальянского арлекина). Юродивый действительно своего рода мим, потому что он играет молча, его спектакль - пантомима.

Идеальный язык юродивого - молчание. Однако безмолвие не позволяет (или затрудняет) выполнять функции общественного служения, и в этом еще одно противоречие юродства. Среди возложивших на себя вериги этого подвига были убежденные, упорные молчальники, но вообще это редкость. Обыкновенно юродивые как-то общаются со зрителем - по сугубо важным поводам, обличая или прорицая. Их высказывания либо ясны, либо невразумительны, но всегда кратки, это выкрики, междометия, афористические фразы. Рассказывая о юродивой Елене, которая предсказала смерть Лжедмитрию, голландец Исаак Масса в «Кратком известии о Московии» заметил: «Речи, которые она говорила против царя, были невелики, и их можно передать словами поэта: «И пока ты готовишь брачный чертог, рок вершит твою участь». Замечательно, что в сентенциях юродивых, как и в пословицах, часты созвучия. «Ты не князь, а грязь», - говорил св. Михаил Клопский. Рифма должна была подчеркнуть особность высказываний юродивых, отличие их от косной речи толпы, мистический характер пророчеств и укоризн.
395

Развитием принципа молчания можно считать глоссолалию, косноязычное бормотание, «словеса мутные», которые произносил Андрей Цареградский. Его переводное Житие было популярно на Руси с домонгольских времен - в частности по той причине, что в церковнославянском тексте он назван славянином, хотя в греческом оригинале именуется скифом. Эти «словеса» - сродни детскому языку, а детское «немотствование» встарь считалось средством общения с Богом. Это - пророческая традиция, восходящая к Книге Иеремии: «И я сказал: а-а-а, Господи! Я, как дитя, не умею говорить. Но Господь сказал мне: не говори "я дитя", иди, куда я пошлю, и говори все, что прикажу» (цитирую по Вульгате). Между прочим, протянутое междометие «а» в качестве знака, указывающего на особность языка, употреблялось и в новейшей русской литературе. Словотворец и своего рода юродивый Хлебников (Асеев отнюдь не случайно в поэме «Маяковский, начинается» назвал его «Достоевского Идиот») подписывал свои ранние прозаические опыты псевдонимом «АААА».

Юродивые многое заимствуют из фольклора - ведь они плоть от плоти народной культуры. Присущая им парадоксальность свойственна также персонажам сказок о дураках. Иван-дурак похож на юродивого тем, что он - самый умный из сказочных героев, а также тем, что мудрость его прикровенна. Если в начальных эпизодах сказки его противостояние миру выглядит как конфликт глупости и здравого смысла, то с течением сюжета выясняется, что глупость эта притворная или мнимая, а здравый смысл сродни плоскости или подлости. Отмечалось, что Иван-дурак - светская параллель юродивого Христа ради, равно как Иван-царевич - святого князя. Отмечалось также, что Иван-дурак, которому всегда суждена победа, не имеет аналогов в западноевропейском фольклоре. Равным образом и юродивых не знал католический мир.

Одна из форм протеста в юродстве - осмеяние порока и зла. Смех - опять-таки «сверхзаконное» средство, потому что в Православии он считался греховным. Еще Иоанн Златоуст, самый на Руси почитаемый из святых отцов, заметил, что в Евангелии Христос никогда не смеется. На исповеди нашим предкам предлагались вопросы о «смехе до слез», и на провинившихся в этом налагалась епитимья. Соответственно не смеются житийные герои. Исключение из этого правила делается редко; но оно всегда делается для юродивых. Вот два идущих подряд эпизода из Жития Василия Блаженного.
396

Однажды прохожие девицы посмеялись над наготой юродивого - и тотчас ослепли. Одна из них побрела, спотыкаясь, за блаженным и пала ему в ноги, умоляя о прощении и исцелении. Василий спросил: «Отселе не будешь ли паки смеятися невежественно?» Девица поклялась, что не будет, и Василий исцелил ее, а вслед за нею и остальных. Другая сцена перенесена в московскую корчму. Ее хозяин был зол и «ропотлив»: «Всем ругательно обычаем своим бесовским говорил: "Черт да поберет!"» Зашел в корчму жалкий пропойца, трясущийся с похмелья, вытащил медную монету и потребовал вина. Народу было великое множество, только поспевай подносить, и хозяин отмахнулся от пьяницы. Тот никак не отставал, и целовальник налил ему чарку: «Прими, пьяница, черт с тобою!» С этими словами в чарку вскочил скорый на помине бес (заметил это, конечно, только провидец-юродивый). Пропойца поднял чарку левой рукой, а правой перекрестился. Тут бес, «палимый силою креста», выскочил из склянки и бросился вон из кабака. В голос захохотал Василий Блаженный, озадачив пьяную братию: «почто плещет руками и смеется?» Пришлось ему рассказать о том, что было ему «явлено».

Эти рассказы - невысокого художественного качества. Но включение их в ткань повествования нельзя считать ни ошибкой, ни прихотью автора. Его привлекла общая для обоих рассказов тема смеха. Смехом начинается первый эпизод, смехом кончается второй. Получается цепное построение, вставленное в своеобразную рамку. Все это несет мировоззренческую нагрузку: грешным девицам смеяться нельзя, смехом они губят душу, а юродивому - можно, ибо на нем почиет благодать.

Осмеяние мира - это прежде всего дурачество, шутовство. Действительно, юродство тесно соприкасается с институтом шутов - и в поведении, и в философии. Основной постулат философии шута - тезис о том, что все дураки, а самый большой дурак тот, кто не знает, что он дурак. Кто сам себя признал дураком, перестает быть таковым. Иначе говоря, мир сплошь населен дураками, и единственный неподдельный мудрец - это юродивый, притворяющийся дураком. Его «мудрая глупость» всегда одерживала победу, осмеивая «глупую мудрость» филистерского мира.
397

Протестуя, юродивый выполняет обязанности обличителя и общественного заступника. Ему, естественно, необходимо народное признание: на Руси испокон веку косо глядели на самозваных учителей (хотя, к сожалению, часто ими обольщались, часто вверяли себя проходимцам). С православной точки зрения, самый дурной человек, которому нечего уповать на райское блаженство, - не душегуб и не разбойник с большой дороги, а тот, кто твердит: «Я все знаю, я всегда прав». С таким нельзя общаться, нужно повернуться к нему спиной - и бежать прочь.

Но ведь юродивый, в сущности, становится в ту же позу всеведения. Ему надлежит доказать право на него; аргументом выставляется абсолютное бескорыстие. Юродивый извергает себя из мира, порывает с ним все связи. Социальной и корпоративной приметой юродивого становится собака - символический знак отчуждения, известный по крайней мере со времен киников, которые вели поистине «собачью» жизнь (ее можно представить себе по анекдотам о Диогене Синопском, самом знаменитом из киников).

Вот первое появление на поприще юродства палестинского монаха аввы Симеона (его Житие, по которому русские подвижники «учились юродству», было хорошо известно нашим предкам в церковнославянском переводе; митрополитом Макарием в середине XVI века оно было включено в «Великие Минеи Четьи» под 21 июля, когда празднуется память Симеона; я цитирую Житие в переводе с греческого, выполненном С. В. Поляковой, - для лучшего понимания). Вот первый публичный спектакль этого подвижника: «Честной Симеон, увидев на гноище перед стенами дохлую собаку, снял с себя веревочный пояс и, привязав его к лапе, побежал, волоча собаку за собой, и вошел в город через ворота, расположенные вблизи школы. Дети, заметив его, кричали: "Вот идет авва дурачок!", и бросились за ним бежать, и били его».

Андрей Цареградский, приготовляясь почивать, отыскивал место, где лежали бродячие псы, и тут же укладывался, прогнав какого-нибудь из них. «Пес ты, и с псами выспался», - говорил он поутру. В Житии Прокопия Устюжского этот мотив повторен и усилен. Была студеная зима, птицы застывали на лету, много людей до смерти замерзало, и нестерпимо тяжело стало Прокопию на церковной паперти. Тогда он пошел искать себе пристанища на ночь. «Пришел я в пустую постройку, и там в углу собаки лежат. И я лег среди них, чтобы согреться. Они же вскочили и убежали вон. Я же подумал про себя, что не только Бог и люди меня оставили, но что и псы мной гнушаются». Если юродивый снизошел до бездомных собак, то они не снизошли до юродивого.
398

В культуре православной Руси собака символизировала юродство. В культуре римско-католической Европы она была приметой шутовства, знаком позора. Среди средневековых наказаний одним из самых унизительных было избиение дохлой собакой. Юродивый становился в позу отверженного; шут был неприкасаемым. По городскому праву шут приравнивался к палачу, и ему запрещалось селиться среди добропорядочных горожан.

Отчуждая себя от общества, подвижник как бы получает право обличать. Но он не призывает к социальным переменам; его протест не имеет ничего общего с бунтом, радикализмом или реформаторством. Юродивый не посягает на государственный порядок, он обличает людей, а не обстоятельства. Это, в сущности, резонер, консервативный моралист. Однако юродство, как всякий культурный феномен, не пребывает в неизменном, раз навсегда определенном состоянии. По источникам легко заметить, что общественная роль юродства возрастает в кризисные для Церкви времена. Нет ничего удивительного в том, что юродство расцветает при Иване Грозном, когда Церковь утратила самостоятельность, склонившись перед тираном, а затем в эпоху раскола.

Классический юродивый - это протестующий одиночка. Такой тип обличителя вообще характерен для средневековья, для консервативного, медленно меняющегося общества. Но как только в XVII веке динамизм стал овладевать умами, как только началась переориентация Руси - на Запад, новизну, перемены, - юродивый перестал быть одиночкой, он превратился в человека партии, примкнув, конечно, к консервативному течению. Это произошло при патриархе Никоне. Ни один мало-мальски заметный и активный юродивый не принял его церковной реформы. Все они объединились вокруг протопопа Аввакума и его сподвижников. Одиночество уже не было абсолютным: в хоромах боярыни Морозовой жила маленькая община юродивых. Когда боярыню арестовали, власти ставили ей это в вину.
399

В этой связи показательно, как резко менялось отношение к юродивым самого Никона. В мае 1652 года Никон, тогда еще новгородский митрополит, сам отпевал юродивого Василия, любимца царя Алексея Михайловича. Года через три на парадном обеде у патриарха единоверные иностранцы могли еще наблюдать юродивого Киприана (впоследствии казненного в Пустозерске, где он был посредником между «волей» и заточенным здесь Аввакумом). Но вскоре реформатор Никон стал отрицать юродивых как институт, предвосхитив рационалистическое неприятие их реформатором Петром I. В одном из старообрядческих сочинений на это прямо указано: «Он же, Никон, юродивых святых бешеными нарицал и на иконах их лика писать не велел».

Упрек «богоотметнику Никону», касающийся хулы на юродство Христа ради, не случаен. В потоке обличений ненавистного, староверам патриарха это не мелочь, вспомянутая согласно поговорке «всякая вина виновата». С точки зрения обвинителей, такой упрек чрезвычайно важен: заступаясь за юродство, они обороняли национальный тип культуры, подорванный церковной реформой. Более того, юродство стало для них чем-то вроде народной хоругви, которую они то и дело выставляли на всеобщее обозрение.

Когда Аввакума судили на соборе 1667 года (на нем присутствовали два вселенских патриарха, Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский), он прибег к юродскому дурачеству. Аввакум вспоминает: «И я отошел ко дверям да набок повалился: "Посидите вы, а я полежу", - говорю им. Так оне смеются: "Дурак де протопоп-от! И патриархов не почитает!"» Чтобы читатель правильно понял эту сцену, Аввакум дальше цитирует Первое послание апостола Павла к коринфянам: «И я говорю: мы уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестии, вы сильни, мы же немощни». Это одна из тех новозаветных фраз, которыми православное богословие обосновывает подвиг юродства.

Мы в состоянии представить, что конкретно имел в виду протопоп, когда он «набок повалился», что он хотел сказать своим гонителям. Этот жест расшифровывается с помощью Ветхого Завета. Аввакум подражал пророку Иезекиилю: «Ты же ложись на левый бок твой и положи на него беззаконие дома Израилева... Вторично ложись уже на правый бок, и сорок дней неси на себе беззаконие дома Иудина». По велению свыше Иезекииль обличал погрязших в преступлениях иудеев, предрекал им смерть от моровой язвы,
400

голода и меча. Это предсказание повторил и Аввакум. О «моровом поветрии» (пережитой Москвою чуме) и «агарянском мече» как наказании за «Никоновы затейки» Аввакум писал царю еще в 1664 году, в первой своей челобитной. К этой теме он возвращался не раз и в пустозерской тюрьме: «Не явно ли то бысть в нашей Росии бедной: Разовщина - возмущение грех ради, и прежде того в Москве коломенская пагуба, и мор, и война, и иная многа. Отврати лице свое, Владыко, отнеле же Никон нача правоверие казити, оттоле вся злая постигоша ны и доселе».

То же упование на юродство находим в рассказе другого пустозерского страдальца, дьякона Федора (духовного сына Аввакума), о первом мученике за старую веру, епископе Павле Коломенском. В письме из заточения к сыну дьякон Федор писал, что Павла «Никон воровски обругал, сан сняв, и в ссылку сослал на Хутыню в монастырь Варлаама преподобного... Павел же тот, блаженный епископ, начал уродствовать Христа ради; Никон же уведав, и посла слуг своих тамо в новгородские пределы, идеже он ходя странствовал. Они же обретоша его в пусте месте идуща и похвативше его, яко волцы кроткую Христову овцу, и убиша его до смерти, и тело его сожгоша огнем».

Если даже дьякон Федор не знал правды о судьбе Павла (обстоятельства гибели его доныне остаются загадкой), если он передавал слухи, доверялся молве, то все равно его сообщением нельзя пренебрегать. Оно важно потому, что здесь сплетены воедино отеческие заветы, старая вера и юродство. Павел Коломенский, единственный русский архиерей, юродствует по двоякой причине. Это последняя возможность сохранить жизнь, ибо юродивый считался неприкосновенным. Это последний довод в защиту национальных устоев: епископ, чье пастырское слово презрели, обращается к народу «зрелищем странным и чудным».

Вообще, юродивый - неумолимый ригорист, который не признает смягчающих обстоятельств. Безнравственность для него всегда безнравственность, за кем бы она ни была замечена - за сильным или слабым. Поскольку юродивый протестует во имя гуманности, поскольку осуждает не пороки общественного устройства, а проступки против христианской морали, против Десятословия и Нагорной проповеди, не порядки, а лица, то ему в принципе все равно, кого обличать - нищего или вельможу.
401

В высшей степени любопытно московское предание, которое еще в начале нынешнего столетия передавалось в первопрестольной из уст в уста, — о том, как Василий Блаженный опознал в нищем беса. Прося милостыню «Христа ради», тот бормотал эти слова скороговоркой, так что выходило «ста ради», «ста ради», - не ради Бога, а ради денег, ради «ста» (копеек или рублей). Здесь противопоставлены юродивый, истинный подвижник «Христа ради», и нищий, сребролюбец «ста ради».

Антитезой этой легенде можно считать рассказ о купце «в красных ризах», которому Василий насыпал полную полу золота - отдал щедрую царскую милостыню. «Царь же усомнился о святом... что не нищим раздал его, но купцу, и призвал к себе святого и вопросил о данном ему злате». Разумеется, тотчас выяснилось, что купец разорился, что у Него только «светлая купеческая одежда» и осталась, что он-то и есть подлинный нищий. Нет сомнения, что контрастность этих рассказов призвана подчеркнуть асоциальность юродства.

Но если юродивому все равно, кого обличать, то он должен обличать и царя, ибо исключений в протесте нет. Более того, царя он должен обличать чаще и суровее, потому что преступления царя и заметнее, и ужаснее по своим последствиям. В таком случае моралистический по форме протест достигает максимальной социальной остроты. Русские Жития и другие источники фиксируют обличения царей особенно внимательно. Иные из них относятся к сфере чистого вымысла, иные вполне достоверны. Однако и легенды, и факты слагаются в определенный культурный стереотип, возросший на почве национальных традиций.

Одной из черт этого стереотипа было представление о возможности и даже обязательности прямого контакта юродивого и монарха. Это представление сродни извечной крестьянской мечте о встрече простолюдина и справедливого царя, ярко отображенной в бытовых сказках. Насколько оно укоренилось в сознании древнерусского человека, ясно из рассказа о юродивом Киприане. «Был тогда и дивный Киприан, который перед миром был юродивым и глупым, а перед Богом - премудрым и благоразумным; он вел столь святое и подвижническое житие, что и сам монарх его знал и за премногую добродетель зело любил. Многажды, когда царь на своей колеснице выезжал для раздачи милостыни, дивный Киприан, бродивший в одной рубахе, прицеплялся к колеснице и ездил с царем».
402

Это - переложение из «Винограда Российского», который сочинялся спустя полвека после казни Киприана, но мы имеем все основания верить в то, что рассказ - не выдумка. На оригинале третьей челобитной Аввакума, посланной из холмогорской ссылки, есть такая приписка какого-то дьяка или подьячего: «Сию челобитную подал великому государю Киприян, Христа ради уродивый, во 173 (1664) году, ноября в 21 день». Следовательно, Аввакум был прекрасно осведомлен об особых отношениях Киприана с царем Алексеем Михайловичем, знал, что Киприан найдет возможность передать, а государь не откажется принять послание опального протопопа.

По всей видимости, Аввакум полагал, что переданная юродивым челобитная выражает уже не его только мнение, но мнение народное. Кроме того, Алексею Михайловичу по сану надлежало почитать «Божьих людей»; была надежда, что это также подействует.

В самом деле, в особом помещении дворца, возле царских покоев, на полном попечении и содержании государя жили верховые богомольцы (дворец назывался в просторечии Верхом, потому что был двухэтажный, или, по-старинному, двупрясельный; во втором прясле и пребывал монарх с семьей). «Особенное уважение государя к этим старцам простиралось до того, - пишет И. Е. Забелин в замечательной книге "Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях", - что государь сам нередко бывал на их погребении, которое всегда отправлялось с большою церемониею, обыкновенно в Богоявленском монастыре в Троицком Кремлевском подворье... Верховые богомольцы назывались также и верховыми нищими, в числе их были и юродивые. Царица и взрослые царевны имели также при своих комнатах верховых богомолиц и юродивых».

Эта демонстративная близость монарха и юродивого восходит к древнейшему культурному архетипу, отождествлявшему царя и изгоя - раба, прокаженного, нищего, шута (об этом есть много материалов в «Золотой ветви» Дж. Фрэзера). За такое отождествление иногда приходилось платить жизнью. На время римских сатурналий царем избирался раб. Все беспрекословно подчинялись
403

ему, но он знал, что по окончании праздника ему предстоит стать кровавой жертвой. На пороге нашей эры «игру в царя» культивировали легионеры, и роль царя-изгоя часто исполнял осужденный на смерть преступник. Отголосок этой жестокой традиции запечатлен в Евангелии - в том фрагменте, где римские воины провозгласили Христа царем (цитирую по Матфею): «Тогда воины правителя, взявши Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздевши Его, надели на Него багряницу. И, сплетши венок из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: "Радуйся, Царь Иудейский!" И плевали на Него и, взявши трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие». В Европе эта древнейшая традиция была очень живуча. До xvii века здесь были в ходу своего рода шутовские фестивали с выборным пародийным королем.

В русскую придворную культуру модификации этого архетипа пришли из Константинополя. Византийский император, появляясь перед подданными, держал в руках не только символы власти, но также «акакию» - мешочек с пылью, напоминавший о ничтожестве бренного человека. Как бы подражая Христу, император раз в год омывал ноги нескольким константинопольским нищим. То же делал и патриарх всея Руси (у нас патриаршество было учреждено в 1589 году). Что касается царя, то в сочельник, часа за четыре до рассвета, он посещал московские тюрьмы и богадельни и жаловал тамошних обитателей. Эти выходы были регулярными, маршрут и ритуал их практически не менялся. Народ знал, где и когда государь общается с последними из своих подданных.

Отзвуки идеи о тождестве царя и изгоя есть и в древнерусском юродстве. В Житии Арсения Новгородского изложена местная легенда, согласно которой Иван Грозный с царевичами предложил Арсению выбрать себе «на прокорм» какое-нибудь село или городок. «Я-то выбрал, да дадите ли мне?» Они обещались дать. Тогда Арсений предъявил непомерное требование: «Дайте мне на пропитание сей Великий Новгород, и хватит с меня». Царь понял это буквально и смутился, не желая ни слова нарушить, ни отдать Новгород Арсению. Тот сказал: «Хотите или нет, а я приемлю город». Арсений говорил иносказательно; ему не надобны земные блага. Одно ему дорого - бродить в лоскутном рубище по Новгороду, юродствовать на площадях. Это в его воле и власти, и этого никто ни дать, ни отнять не может.
404

Арсений словно меняется местами с Иваном Грозным, юродивый становится выше царя. Грозный не в состоянии пожаловать Новгородом Арсения - значит, власть Грозного не безгранична, не абсолютна. Истинный «державец» города - бездомный скиталец. Важна оговорка автора Жития, касающаяся «неразумия» царя с царевичами. Юродивого, поясняет автор, понимает лишь тот, у кого «цел ум». Если Грозный не уразумел иносказания Арсения - значит, монарх не «целоумен», он мнимый мудрец, а бродячий дурак - мудрец настоящий. Все это имеет прямое отношение к «перемене мест».

Имущество подданных принадлежит царю; он распоряжается им, как ему заблагорассудится. Но точно так же имущество подданных принадлежит юродивому. «Если же кто из них, - рассказывает англичанин Джильс Флетчер, посетивший Россию в царствование Федора Иоанновича, - проходя мимо лавки, возьмет что-нибудь из товаров, для отдачи куда ему вздумается, то купец, у которого он таким образом что-либо взял, почтет себя весьма любимым Богом и угодным святому мужу». Царь - помазанник Божий, а юродивый - сосуд благодати, Божий избранник, единственный мудрец в «объюродевшем», обезумевшем мире. Напомню в этой связи знаменитый кинический силлогизм Диогена Синопского: «Все принадлежит богам. Мудрецы - друзья богов, а у друзей все общее. Следовательно, все принадлежит мудрецам».

При Грозном в Пскове жил Никола Салос (по-гречески это слово и означает «юродивый»). Русские и чужеземные источники единогласно отводят ему роль спасителя Пскова от царского гнева. По одним сведениям, Никола предсказал, что падет царев аргамак (так и случилось), по другим - просто «жестокими словами» поносил Грозного. Предоставим слово англичанину Джерому Горсею, который приехал в Россию в 1573 году, спустя три года после опричного похода на Новгород и Псков.

«В Пскове был тогда один юродивый, которого тамошние жители считали пророком. Этот обманщик, или колдун, по имени Никола Святой, встретил царя смелыми укоризнами и заклинаниями, называя его кровопийцею, пожирателем христианского мяса, и клялся, что царь будет поражен громом, если он или кто-нибудь из его воинов коснется во гневе хотя единого волоса на голове по-
405

следнего ребенка в Пскове; что ангел Божий хранит Псков для лучшей участи, а не на разграбление, и что царь должен выйти из города прежде, чем Божий гнев разразится в огненной туче, которая, как он сам может видеть, висит над его головой (ибо в эту минуту была сильная и мрачная буря). Царь содрогнулся от этих слов и просил его молиться об избавлении его и прощении ему его жестоких замыслов. (Я видел этого негодного обманщика, или колдуна: и зимой и летом он ходил голый, вынося и зной, и мороз. Посредством волшебных очарований дьявола он делал много чудесных вещей. Его боялись и уважали как государь, так и народ, который всюду за ним следовал)».

Как видим, Горсей излагает еще одну версию. На ее легендарность указал еще И. М. Карамзин в «Истории государства Российского»: «Но это было зимою, а зимние тучи не громоносны». Но в любом случае записки Горсея чрезвычайно важны. Во-первых, это единственный из иностранных авторов, кто своими глазами наблюдал Николу Псковского. Во-вторых, следует обратить внимание на то, что юродивый бранил Грозного кровопийцей и пожирателем христианского мяса. Эта мимолетная фраза - источник того парадоксального жеста, который народная молва вскоре навечно связала с Николой Салосом и Грозным.

Флетчер, побывавший в Москве через шестнадцать лет после Горсея, услышал и записал уже окончательный, отшлифованный вариант легенды. По Флетчеру, Грозный пожаловал Николу каким-то подарком. В ответ юродивый прислал царю кусок сырого мяса. Царь простодушно удивился: ведь был пост, а не мясоед. Тогда Никола сообщил разгадку: «Да разве Ивашка думает... что съесть постом кусок мяса какого-нибудь животного грешно, а нет греха есть столько людей, сколько он уже съел?» Этот парадокс увенчал здание легенды и стал каноническим в картинах юродского протеста. Приуроченный к опричному погрому Новгорода, он вошел в Житие Василия Блаженного (хотя тот умер значительно раньше). Василий будто бы позвал царя Ивана в убогий вертеп под волховским мостом и предложил гостю «скляницу крови и часть сырого мяса».
406

Обличения царя юродивым, по всей видимости, нельзя считать случайностью. Скорее это была система. Народ ждал их, и юродивые не обманывали его ожиданий. Церковная реформа Никона и укрепление абсолютизма означали закат юродства. Однако власти все же не решались открыто выступить против этого издревле вкоренившегося в национальное самосознание феномена. Прямой удар по юродству нанес только Петр I.

Если в его молодые годы, при последнем патриархе Адриане, юродство Христа ради еще более или менее уважалось Церковью (так, в 1698 году были открыты мощи Максима Московского, подвизавшегося в XV веке), то в период преобразований ему было отказано в праве на существование. Петр всех юродивых его времени объявил «притворно беснующимися». Дело не кончилось рационалистическим неприятием юродства. Были предписаны репрессивные меры. В одном из типичных документов эпохи - в «обещании, чинимом архиереями при поставлении их в сей чин» (1716 год) читаем: «Паки обещаваюся притворных беснующих, в колтунах, босых и в рубашках ходящих, не точию наказывать, но и градскому суду отсылать». Репрессивный мотив постоянно звучит в узаконениях петровского, а потом аннинского времени. Так, в 1737 году Синод приказал отыскивать, ловить и «отсылать в светский суд» разных «суеверцев», в том числе «притворных юродцев и босых и с колтунами». Если в XVII веке юродивых губили за дерзкие речи, то в XVIII веке хватали уже за колтуны и наготу, то есть за самый юродский облик.

Но юродство было очень живучим. Как только обстроился Петербург, юродивые появились в новой столице (недавно была канонизована Ксения Петербургская, начавшая юродствовать при императрице Елизавете Петровне). Они бродили по российским градам и весям и позже - их описывали Тургенев, Лев Толстой, Бунин. Встречаются они и в наше время.

В петербургский период возникло явление, которое можно назвать светским вариантом юродства. От него - бескомпромиссная совестливость русской классики, которая не уставала обличать зло и кривду, торжествующие в жизни. Суд над ними был тем строже, тем авторитетнее, чем чище в нравственном отношении, чем бескорыстнее был судия.
Ясько Георгий
Сообщения: 158
Зарегистрирован: 28 янв 2011, 17:24

Павел Флоренский. ПАМЯТИ ВЛАДИМИРА ФРАНЦЕВИЧА ЭРНА

Сообщение Ясько Георгий »

«Солнце-Сердце» (Вячеслава Иванова)


Милый друг! Я думал, что сказать о тебе в этот вечер, посвященный твоей памяти. Но из слишком многих воспоминаний, которые я мог и должен был бы рассказать здесь, я не умею выбрать какое-нибудь одно — мысль разбегается и тщетно силится остановиться, ограничив себя. Сам знаешь: когда приходится разбирать вещи любимого умершего с тем, чтобы на память себе удержать одну, остальные же раздать,— труден выбор. Но то вещи. А воспоминания — они ближе к сердцу, и уединить внимание на одном — кажется обидой для других; как признать их худшими? Но может ли у меня не быть многих воспоминаний? Долгое время нашего знакомства, а потом и дружбы свидетельствует противное. Ведь мы с тобой учились вместе со второго класса гимназии, часто бывали друг у друга, прожили в одной комнате университетские годы и в дальнейшем часто виделись и гостили один у другого; вместе увлекались мы многим, самым дорогим для нас, вместе воспламенялись теми мечтами, из которых потом выкристаллизовались наши позднейшие жизненные убеждения; вероятно, немного есть мыслей, которые не прошли чрез совместное обсуждение. Наша общая жизнь была насыщена и философскими интересами, и горячим чувством бли-зости; мы прожили нашу дружбу не вяло,— и восторгаясь и ссорясь порою от перенапряжения юношеских мыслей. Мы вместе бродили по лесам и по скалам преимущественно, вместе читали Платона на горных прогалинах и на разогретых солнцем каменных уступах. Вместе же ценили мы благородный пафос кн. С. Н. Трубецкого и острую критичность Л. М. Лопатина, подсмеиваясь над лжеучеными притязаниями важных наших философских сотоварищей. И мы взаимно наблюдали, часто не говоря о том, ломки, тайные надломы в недрах души
346

друг друга, и оба скорбели, в бессилии помочь, и оба уповали на иные силы помощи, из Вечности.

Удивительно ли, милый друг, что у меня нет реши¬мости из этой сплошной картины воспоминаний, из этих сплетающихся в одно целое впечатлений солнечного зноя, горячих скал, серых, грязно-зеленоватых и ржаво-красных лишаев, глубоких синих далей, тонкой каменной резьбы полуразрушенных древних храмов, выжженных полей, карабкающихся где-нибудь по кручам коз, темной синевы небес, сухого ковыля, летящего в горячем ветре, воздуха, окутывающего строгим благовонием богородичной травки, горной полыни и мяты, ломких иммортелей и других горных трав и, наконец, потоков слепящего света,— удивительно ли, если из всех этих впечатлений, сплетшихся с впечатлениями от тебя в неразрывное целое, я не нахожу в себе решимости вырывать отдельные случаи. Не от недостатка, а от избытка не решаюсь и не буду пробовать.

Лучше я расскажу тебе об одном новом впечатлении в связи с твоим отходом отсюда. В субботу 29-го апреля текущего 1917-го года я служил воскресную всенощную у себя, в церкви Красного Креста. Запели стихиры на «Господи, воззвах», и тут напало на меня странное состояние, внешне как будто оцепенение, что ли, и временное забвение всего, что было кругом. Сколько длилось это оцепенение, я не знаю — вероятно, не долго, потому что до окончания стихир я уже пришел в себя и заметил, что мои глаза мокры от слез. Внутренно оно было и полно содержания и как бы длительным. Мне представился ряд ярких, почти как сновидческие образы, быстро проносящихся видений, воспоминаний нашего с тобою знакомства, наши прогулки, наши разговоры, все наше общение. Они развертывались, как лента жизни, я не помню их порядка, но помню, что среди видений был ты мальчиком, еле знакомым еще со мною, несущим по солнечной улице под мышками кур, которыми ты занимался тогда с тою же безраздельностью, с какою впоследствии отдавался всякому порыву. Мне представились и другие твои увлечения, твои беседы, твои борения, слезы твои, когда тебя обижали,— все твое или к тебе относящееся. Мне представилась, словом, вся твоя жизнь, насколько я знал ее, последовательная и вместе — в едином созерцании.

Но в содержательности многообразной картины твоей жизни мне чувствовалась одна первичная интуиция. Все вспомнившееся о тебе относилось к солнечным дням,
347

к жаркому времени Закавказья, в особенности к знойному и ослепительному лету. Твой образ рисовался моему воображению, если это было только воображение, в воздушной перспективе прозрачно-голубого горного воздуха, в ослепительном, как только на горах бывает ослепительно, знойном солнце. Я не помню, вспоминался ли ты мне в комнате или среди зимней природы, но если это и было, то не задело сознания: все яркое, запечатлевшееся было пронзено лучами солнца. Вихрем неслись воспоминания и еще более быстрым вихрем растворенные с образами мысли. Словно что-то искалось. Но как только было сказано это слово «пронзено солнечным лучом» — мысль нашла себя. А, так вот что!

Вихрь замедлил свое течение. Мне вспомнился тогда твой последний приезд ко мне в Посад на Масляной этого года, когда ты только что окончил свою статью о Платоне и перед сдачею в печать привез прочитать ее и посоветоваться о ней. Помню, как ты отмечал значительность для тебя этой работы,— первой главы или части из предполагавшейся книги о Платоне. Ты говорил, что считаешь себя ничего до сих пор не написавшим и что это первая работа твоя, которая почти адекватно выражает твою мысль и которую ты признаешь за удавшуюся тебе. Ты считал, что до сих пор ты не существуешь как писатель и лишь этой работой вступаешь на писательское поприще. Но отмечал ты и то, что в этой первой части твоего труда уже содержится вся суть твоей книги и что книга должна быть проработкою и оплотне-нием тех мыслей, которые уже высказаны здесь, в этом вступлении. Потому-то тебе и хотелось совместно обсудить эту первую главу, предупреждая этим неправильности в сложении книги. При этом мне хорошо запомнилось твое утверждение, что основное в этом иссле¬довании — интуиция Платона — после многих поисков и изучений далась тебе вдруг летом 1916 г. в Красной Поляне, среди гор, и что эта интуиция определяет весь план и характер твоей книги. Впрочем, не трудно было запомнить это: ведь ты мне несколько раз говорил по приезде из Красной Поляны, а кажется — и писал оттуда, что лето 1916 г.— последнее твое лете,— открыло тебе Платона, ибо ты нашел его первичную интуицию. А от¬крыл, ибо сам пережил нечто подобное. Да и теперь, в это последнее посещение Посада, ты, уже с отравлен¬ным организмом и жестокою головною болью, несколь¬ко раз повторил мне то же.
348

Со стороны формальной мысль, развиваемая тобою,— общая нам обоим мысль, неоднократно обсуждавшаяся нами,— а именно, что философские воззрения Платона суть диалектическая проработка его биографически-личного мистического опыта. Но если так, рассуждал ты, то и характер всей мысли Платона определяется каким-то исходным опытом, впервые введшим Платона в Царство вечного бытия и в зачатке содержащим всю систему мысли Платона. Таковы по крайней мере были твои рассуждения. Я сейчас не хочу спорить с тобою по поводу того, как спорил отчасти и тогда, ибо они важны для меня как твои. И вот, если был такой первоопыт Платона, такое посвящение его, то естественно было тебе искать в его диалогах и самоличного свидетельства Платона об этом первоопыте, в его точной и подлинной записи. Открыть эту запись значило для тебя найти дверь, вводящую в мысль Платона, в ту дверь, чрез которую Творец системы сам вошел в нее; это значило для тебя оглядеть систему Платона с той единственной точки зрения, в ее истинной перспективе, с какой впервые увидел ее, в ее целом, сам философ. Эту первичную запись платоновского посвящения и, следовательно, первичное изложение платоновской мысли в ее целом ты нашел в «Федре», в том, что ты назвал «солнечным посвящением Платона». По твоему убеждению, именно в той самой конкретной обстановке, которая изображена с протокольной точностию в диалоге «Федр», Платон пережил там же изображенное экстатическое состояние от ослепительных лучей полуденного солнца Аттики, среди раскаленных скал и выжженных полей. В этом экстазе, или «солнечном восхищении», άρπαγμός ηλιακός, Платон воспринял светоносно солнечную природу горнего мира. Так был открыт платонизм. Все, что говорил ты в пути, значительно и важно и для Платона, и для тебя самого, ибо твое исследование о Платоне, несмотря на замкнуто-объективный характер изложения, было явно автобиографично и явно опиралось на лично пережитое. То же, чего ты не договаривал о Платоне, еще более характерно для тебя. Ты не видел ночной стороны платонизма, ты отрицал его дионисийство; и я тогда много спорил с тобою насчет этого, имея в виду Платона. Теперь я не стану спорить, имея уже в виду тебя: увы, жизнь показала, что я был прав. Автобиографическая сторона твоей работы в односторонне-солнечном истолковании Платона болезненно задела меня, и, может быть, по преимуществу педагогически я тогда спорил
349

с тобою, желая отвлечь тебя несколько в сторону. Нельзя жить с сердцем, пронзенным одною только солнечностию; там, где нет творческого мрака пещерных посвящений, Солнце-Аполлон сжигает и губит, переходя в Молоха. И как ты не мог понять, что солнечное восхищение, тобою описанное, уже есть, в своей односторонности, нарушение мистического равновесия, уже есть солнечная смерть. Я помню, что формально ты соглашался со мною, но мои слова не доходили до твоего сознания, а между тем ты знал гибельность солнечного воспарения, знал на опыте и как-то не считался с ним. Ведь ты помнишь тот опыт, который открыл тебе понимание Платона: в июле 1916 года, кажется, 25-го числа, т. е. как раз «на макушке лета», по народному выражению, на Анну-зимоуказницу, ты поднимался из Красной Поляны на вершину Ачишхо. Снежные твердыни, залитые потоками всепобедного солнца, которое в горах, и в особенности на этот раз, сияло как-то исступленно, вызвали в тебе солнечное восхищение, как сам поведал ты. И уже после, когда впечатление ослабло,— осенью, ты рассказывал об этом созерцании как об «ужасном», «потому что,— говорил ты,— невозможно видеть такую красоту и не умереть». И этот круг твоих мыслей, вращаясь в тебе полусознательно, облекся в взволновавший тебя сон, виденный за некоторое время до смерти. Ты видел себя держащим в левой руке свое сердце, которое надо было тебе пронзить чем-то острым, что было у тебя в правой,— пронзить как-то необычайно осторожно, ибо от успеха этого все зависело. Это острое, думается мне, была стрела Аполлона. И, как бы перекликаясь с твоим солнечным восхищением на Ачишхо, отвечает ему твой сон, виденный ровно 16 лет тому назад в Тифлисе 25-го же июля. Мне смутно вспоминается та тревога, с которой ты мне рассказывал тогда о нем, и его содержание. Но я имею возможность воспроизвести современную запись его, найденную мною в твоем дневнике. Вот она: «25-го июля 1900 г. Сегодня я видел страшный сон. Я был осужден каким-то образом на самоубийство. Я отлично понимал, что мне приходится расставаться с этою жизнью и переселяться в иной мир, но я был как-то мрачно спокоен. Я отлично представлял себе, как я подставляю холодное дуло револьвера к сердцу и в одно мгновение спуском курка лишу себя жизни. В той жизни я был уверен. Мелькала мысль о своих грехах, и я чувствовал приступы отчаяния от того, что я не могу загладить своего прошлого. Тогда я порывался умолять того,
350

от кого зависела моя жизнь, но ужасная мысль, что это напрасно, останавливала меня. Тогда я вспоминал о всепрощении Бога, о благости,и милости Его и в мысли этой находил твердый источник утешения... Пред смертию я должен был попрощаться с папой и мамой. В слезах я поцеловал папу, но папа, занятый, кажется, чтением письма (брата) Коли, не обратил особенного внимания на меня, попрощался со мной, будто я шел в город. Мама перекрестила меня трижды, но слез не было. Потом я остался один с мыслию о неизбежности скорой смерти. Ужасна эта мысль. Я чувствовал, что меня давило что-то в грудь, я уже начал покоряться необходимости, как вдруг я почувствовал, что начинаю просыпаться... Что это значит?.. (Я никогда почти снов не вижу.)».

Переживая твою жизнь в кратчайший срок, я почувствовал, что вся она была путем к радостно-восторженному пронзению своего сердца солнечным лучом, и плакал я не о тебе, а о нас, в тебе нуждающихся. Я не хочу сказать: «Ты сделал, что мог сделать». Напротив, наблюдая тебя с детства, я весьма определенно знаю, что ты принадлежал к числу тех, которые являют собою прямую противоположность скороспелым гениям. Ты развертывался с величайшею постепенностию и чрезвычайно медленно. Знаю также и то, что ты действительно не успел проявить своих возможностей и только-только начинал входить в зрелый возраст, и я не буду утешать себя и друзей ложными утешениями, будто бы ты достаточно поработал, ибо не сомневаюсь, что в порядке историческом, в нашем общении, для нашей общей работы, ты только теперь вступал в меру твоего настоящего плодоношения. Но есть иные порядки и иные расчеты. И в этой иной плоскости я слышу тебя говорящим: «Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое»3*. А если готово, то я не могу и не должен удерживать тебя от воспарения к иным светам, предварениями которых готовился ты к последнему восхищению.

На этом внутреннем решении прервался поток моих Образов и мыслей, но вместе с тем возникла полная уверенность, что эти минуты были вызваны во мне тобою, уже не дождавшимся моего решения. Вернувшись домой после службы и некоторых дел, я прочел полученную в мое отсутствие телеграмму, поданную 29-го в 5 часов 23 минуты: «Эрн умер».

1917 г. V. 26. Сергиев Посад.
Камиль
Сообщения: 887
Зарегистрирован: 07 июл 2010, 02:18

Re: Павел Флоренский.

Сообщение Камиль »

Читая эти строки, сам наполняешься прекрасным чистым утренним, даже каким-то божественным Светом. Речь идёт о воспоминаниях прошлого, а ощущение, будто ты прикасаешься к Свету будущего. Там нет границы между мирами, но там есть невообразимо прекрасная дружба, неограниченный полёт свободной творческой мысли и созвучие сердец. Читаешь и чувствуешь прекрасное пронзение сердца солнечным лучом.
Ясько Георгий
Сообщения: 158
Зарегистрирован: 28 янв 2011, 17:24

Re: Павел Флоренский.

Сообщение Ясько Георгий »

Будьте осторожны, Камиль, ведь Флоренский напоминает о том, что посвящение Солнечное, ("Мужское", Аполлоническое, Янское), обязательно должно идти рука об руку с посвящением Лунным ("Женским", Диониссийным, Иньским):)

Вообще-то, конечно отношения Флоренского и Эрна, - это отношения Гуру и Челы. Я так думаю. Жаль, что неуместно, я выложил бы ещё две большие статьи Флоренского относительно проблем посвящения. Но нет, они слишком большие.
Ясько Георгий
Сообщения: 158
Зарегистрирован: 28 янв 2011, 17:24

Re: Павел Флоренский.

Сообщение Ясько Георгий »

Между прочим, я к Флоренскому отношусь как к совершенно живому человеку. Именно поэтому я здесь и выложил статью "Веротерпимость суфиев". Она сама по себе, конечно, очень интересная, но она гораздо шире, чем её тема. Она неявно, но очень сильно подчеркивает, что "прерывность" ("квантовость" современной физики, например)является основной характеристикой бытия. Эта статья на этой идее основана, как на скале. А это одна из любимых мыслей Флоренского. Ему было бы приятно прочитать эту статью. То же касается юродства. Он любил всё необычное, он писал, что через необычное прорывается в земное надземное. Да, и в нём самом многие говорили,что он был не чужд некоторых черт юродства...
Камиль
Сообщения: 887
Зарегистрирован: 07 июл 2010, 02:18

Re: Павел Флоренский.

Сообщение Камиль »

Ясько Георгий:
Будьте осторожны, Камиль, ведь Флоренский напоминает о том, что посвящение Солнечное, ("Мужское", Аполлоническое, Янское), обязательно должно идти рука об руку с посвящением Лунным ("Женским", Диониссийным, Иньским):)
Очевидно я не понял какого-то символа, и, образно передав своё состояние от чтения статьи, не правильно выразился?
Поясните, пожалкйста, Вашу мысль.
Ясько Георгий
Сообщения: 158
Зарегистрирован: 28 янв 2011, 17:24

Re: Павел Флоренский.

Сообщение Ясько Георгий »

Читаешь и чувствуешь прекрасное пронзение сердца солнечным лучом.
Я среагировал на эту фразу, и наверное, без нУжды продублировал содержание статьи. При этом я данный абзац заключил общепринятым в таких случаях в интернете символом улыбки. :) В данном случае - это означает самоиронию.
Ответить

Вернуться в «Великие подвижники»